I.M. LOTMAN
STUDII DE TIPOLOGIE A CULTURII

în româneşte de Radu Nicolau, Editura Univers, Bucureşti, 1974, pp. 15-69

Cultură şi informaţie

Omul vrea să trăiască. Omenirea tinde să supravieţuiască. Aceste adevăruri elementare stau atât la baza comportamentului fiecărui individ, cât şi la baza istoriei universale. Experienţa ne arată că transformarea ţelului amintit în realitate este legată de uriaşe dificultăţi, în ciuda simplităţii îndreptăţirii sale evidente. Dezvoltarea umanităţii se desfăşoară în condiţiile unei permanente rămâneri în urmă a producţiei faţă de cerinţe. În decursul multor veacuri din faza timpurie a istoriei omenirii, nevoia materială vecină cu mizeria a dominat viaţa majorităţii oamenilor. Dar şi în istoria modernă, şi în cea contemporană, satisfacerea celor mai elementare cerinţe, fără de care viaţa omenească este imposibilă, a constituit o problemă nici pe departe uşoară pentru majoritatea omenirii.
S-ar părea că, în condiţiile respective, toate forţele colectivităţilor omeneşti ar trebui să fie concentrate în vederea producerii directe de bunuri materiale, celelalte cerinţe urmând să fie satisfăcute abia după imperativele cele mai arzătoare. (.) Şi totuşi, examinând istoria umanităţii, ne convingem nu fără mirare de faptul că, oricât de departe am pătrunde în străfundurile trecutului, pe întreaga arie ce ne este accesibilă, umanitatea nu îşi cheltuieşte în totalitate potenţialul pentru producţia nemijlocită, ci rezervă forţe artei, gândirii teoretice, cunoaşterii şi autocunoaşterii. Mai mult: pentru o asemenea activitate nu sunt desemnaţi cei inapţi de ceva mai bun, membrii nefolositori pentru societate şi respinşi de ea, ci dimpotrivă - oamenii cei mai capabili, cei mai activi, înzestraţi cu geniu şi totodată dornici să facă bine societăţii. (...)
Dacă însă, pe parcursul întregii lor istorii, colectivităţile omeneşti au afectat anumite forţe - cel mai adesea, pe cele mai valoroase şi mai creatoare - în vederea unui anumit tip de activitate, este greu de presupus că aceasta din urmă să nu fie organic necesară, ca umanitatea să fi renunţat sistematic la lucruri de o importanţă vitală de dragul altora, facultative. Se poate presupune că, dacă pentru existenţa biologică a unui individ satisfacerea unor cerinţe naturale bine definite se dovedeşte suficientă, viaţa unei colectivităţi, oricare ar fi ea, este imposibilă fără o anumită cultură. Pentru orice colectivitate, cultura nu constituie un adaos facultativ la minimul condiţiilor vitale, ci un principiu obligatoriu, fără de care existenţa ei devine imposibilă.
Scrutând multiseculara istorie a umanităţii, nu putem indica nici o colectivitate umană (cu condiţia ca ea să fi avut un minim de stabilitate, să nu se fi aflat pe panta dispariţiei, să nu fi fost de facto deja moartă!), care să nu fi dispus de texte, de un comportament special tradus în fapt de oameni anume desemnaţi pentru aceasta sau de întreaga colectivitate, într-un răstimp special consacrat înfăptuirii unei funcţii aparte - funcţia culturală.
În ce constă atunci caracterul inexorabil al culturii?
Toate cerinţele omului pot fi împărţite în două grupe. Unele impun o satisfacere imediată şi nu pot ( sau aproape nu pot ) să se acumuleze. Ţesuturile pot acumula anumite cantităţi de oxigen, dar respiraţia nu poate fi acumulată la nivelul organismului omenesc luat ca întreg. Somnul nu poate fi nici el acumulat.
Cerinţele a căror satisfacere poate fi înfăptuită prin acumularea anumitor rezerve, formează o grupă aparte. Ele constituie baza obiectivă care permite organismului să dobândească o informaţie supragenetică. Ca urmare, apar două tipuri de atitudine a organismului faţă de structurile exogene introduse în el: unele se încorporează imediat - sau relativ repede - în structura organismului însuşi; altele sunt trecute în rezervă, păstrându-şi propria structură sau un anumit program concentrat al acesteia. Fie că avem de-a face cu acumularea materială a anumitor obiecte, fie cu memoria, în formele ei de scurtă sau lungă durată, individuale sau colective, suntem confruntaţi în esenţă cu unul şi acelaşi proces, pe care îl putem defini drept un proces de creştere a informaţiei. M. Mauss a arătat printre primii că schimbul de echivalenţi reprezintă un model elementar de structuri sociologice, în timp ce Cl. Lévi-Strauss a legat acest fapt de actul comunicării şi de esenţa culturii. Este însă necesar să remarcăm că acumularea precede schimbul în aceeaşi măsură în care informaţia ca atare precede comunicarea. Cea de-a doua constituie o realizare socială a celei dintâi. (.)
În lupta sa pentru viaţă, omul este, aşadar, inclus în două procese: în primul rând, el acţionează în calitate de consumator al unor valori materiale, reice; în al doilea rând, el acţionează ca acumulator de informaţie. Ambele aspecte constituie necesităţi vitale. Dacă primul aspect este suficient pentru om ca entitate biologică, existenţa socială presupune prezenţa amândurora.
Taylor a definit odinioară cultura drept suma instrumentelor, utilajului tehnic, instituţiilor sociale, credinţelor, obiceiurilor şi limbii. În momentul de faţă, s-ar putea formula o definiţie mai generalizată: suma întregii informaţii neereditare, împreună cu mijloacele de organizare şi de păstrare a acesteia. Din definiţia de mai sus decurg cele mai diferite concluzii. În primul rând, este fundamentat caracterul inevitabil al culturii pentru umanitate. Informaţia nu constituie un indiciu facultativ, ci una din condiţiile fundamentale ale existenţei omenirii. Lupta pentru supravieţuire - biologică şi socială - este o luptă pentru informaţie. Din clipa în care înţelegem esenţa culturii ca informaţie, ne explicăm interesul pasionat manifestat faţă de această problemă atât de "kulturträgeri", cât şi de "luptătorii pentru cultură", conflictele dintre ei marcând întreaga istorie a umanităţii.
Dar cultura nu este un depozit de informaţie, ci un mecanism de organizare extrem de complexă, care păstrează informaţia, elaborând permanent în acest scop mijloacele cele mai eficiente şi compacte, care primeşte informaţia nouă, codează şi decodează mesajele, le traduce dintr-un sistem de semne în altul. Cultura este un mecanism al cunoaşterii, elastic şi de complexă organizare. Dar domeniul culturii este totodată arena unei lupte neîntrerupte, arena celor mai diferite ciocniri şi conflicte sociale, de clasă şi istorice. În lupta lor pentru informaţie, diversele grupări sociale şi istorice tind s-o monopolizeze. Mijloacele folosite în această luptă merg de la textele şi codurile secrete ("limbajurile secrete" ale diferitelor grupuri de vârstă şi sociale, secretele religioase, politice, profesionale, etc.) până la crearea unor texte dezinformatoare. (.)
Dar faptul de a defini esenţa culturii ca informaţie ne ridică în faţă o altă problemă: raportul dintre cultură şi categoriile fundamentale de transmitere şi păstrare a acesteia şi, în primul rând, problema raportului dintre cultură şi noţiunile de limbaj, text, ca şi ansamblul aspectelor legate de aceste noţiuni.

Cultură şi limbă

Aşadar, cultura este un sistem de semne, organizat într-un mod determinat. Tocmai elementul organizare, care ne apare sub forma unei sume de reguli şi restricţii aplicate sistemului, joacă rolul de indiciu definitoriu al culturii. Definind noţiunea de cultură, Lévi-Strauss subliniază faptul că acolo unde există Reguli începe Cultura. În opoziţie cu ea s-ar afla, după opinia aceluiaşi autor, Natura.
"Ceea ce reprezintă o constantă general-umană nu este în mod inevitabil inclus în domeniul obiceiurilor, producţiei şi normelor cu ajutorul cărora oamenii se împart în grupuri diferite şi opuse între ele (.) În concluzie, tot ce este general în natura omului aparţine naturii şi se caracterizează printr-un automatism spontan, în timp ce tot ce este definit de norme restrictive face parte din cultură, constituind relativul şi particularul."
Din aceasta rezultă că "comportamentul natural" este dat omului drept singurul posibil pentru fiecare situaţie luată în parte. El este determinat automat de context şi nu poate admite alternative. Din care pricină, normele comportamentului natural acoperă în întregime întreaga arie a "textelor de comportament" corespunzătoare. "Comportamentul natural" nu poate avea o ipostază naturală "incorectă" care să-i fie opusă. "Comportamentul cultural" este însă construit cu totul altfel. El presupune în mod obligatoriu măcar două posibilităţi, dintre care doar una este "corectă". Iată de ce "comportamentul cultural" nu acoperă niciodată totalitatea faptelor omului într-un domeniu care depăşeşte hotarele comportamentului natural. Cultura nu există exclusiv în opoziţie cu Natura (în sensul precizat mai sus), ci şi cu non-cultura, domeniu aparţinând funcţional Culturii, fără a-i respecta însă regulile.
Definirea culturii drept sistem de semne subordonat unor reguli de structură ne permite să o considerăm în calitate de limbaj în semnificaţia semiotică generală a termenului.
Întrucât posibilitatea de a concentra şi păstra mijloacele de menţinere a vieţii - acumularea de informaţie - capătă un caracter cu totul diferit din clipa apariţiei semnelor şi a sistemelor de semne, adică a limbajelor, întrucât tocmai după aceasta apare o formă specific umană de acumulare a informaţiei, cultura umanităţii se constituie drept semiotică şi verbală. Ea capătă inevitabil caracterul unui sistem secund, ca suprastructură a cutărei limbi naturale, adoptată în colectivitatea dată, reproducând prin organizarea ei internă schema structurală a limbii. Mai mult decât atât: fiind un sistem de comunicare şi slujind funcţiilor comunicaţionale, cultura trebuie să se supună în principiu aceloraşi legi de construcţie ca şi alte sisteme semiotice. Ceea ce impune concluzia că este perfect legitim să se extindă la analiza culturii categoriile care s-au dovedit eficiente în semiotica generală (bunăoară, categoriile de cod şi mesaj, text şi structură, limbaj şi vorbire, determinarea principiilor paradigmatic şi sintagmatic de descriere, etc.)
După cum vom vedea însă mai jos, atât oricare din culturile concrete ale colectivităţii umane, cât şi Cultura Terrei în întregul ei nu pot fi examinate decât la un anumit metanivel, adeseori extrem de abstract, de îndată ce dorim să întreprindem analiza amintitelor culturi în calitatea lor de limbaj unic, adică de sistem de semne organizate în virtutea unei structuri ierarhice unice şi a unei ierarhii unificate de reguli ordonând îmbinarea lor. La o analiză mai detaliată, ne convingem lesne de un lucru: cultura fiecărei colectivităţi reprezintă o sumă de limbajuri şi fiecare din membrii colectivităţii este într-un fel un "poliglot". Divizând fiecare cultură în "limbajurile" ei alcătuitoare căpătăm o bază fermă pentru comparaţii tipologice: componenţa culturii ca limbaj (prezenţa sau absenţa unor anumite infralimbajuri, tendinţa către un minimum sau un maximum de sisteme semiotice), raportul dintre structurile ei componente ("creolizarea", incompatibilitatea, existenţa paralelă condiţionată, organizarea într-un suprasistem unic), toate împreună oferă materialul necesar pentru analiza înrudirii tipologice a culturilor. Cultura este, aşadar, un mănunchi de sisteme semiotice (limbajuri) de formaţie istorică, mănunchi care se poate contopi într-o ierarhie unică (supralimbaj); putând fi însă şi o simbioză de sisteme independente. Dar cultura nu include în sine numai o anumită îmbinare de sisteme semiotice, ci şi întreaga sumă a comunicărilor istoriceşte realizate în limbajurile (textele) respective. A examina cultura în calitate de sumă de texte ar fi putut constitui calea cea mai simplă pentru a construi modele culturologice, dacă o asemenea abordare a problemei nu s-ar fi dovedit prea îngustă în virtutea unor cauze bine definite, despre care vom vorbi în cele ce urmează.
Cele două particularităţi ale culturii menţionate mai sus - tendinţa ei către folosirea unei pluralităţi de limbajuri şi faptul că ea nu surprinde toate textele existente, funcţionând pe fundalul non-culturii şi în complexe corelaţii cu aceasta din urmă - determină însuşi mecanismul de lucru al culturii ca rezervor de informaţie al colectivităţilor omeneşti şi ale umanităţii în întregul ei. Transferarea unora şi aceloraşi texte în alte sisteme semiotice, identificarea diferitelor texte, modificarea frontierelor dintre textele culturii şi cele aflătoare în afara limitelor ei constituie mecanismul asimilării culturale a realităţii. Transferarea unui sector al realităţii într-unul din limbajurile culturii, transformarea lui în text, adică o informaţie fixată într-un mod determinat, precum şi introducerea acestei informaţii în memoria colectivă - iată aria activităţii culturale cotidiene. Numai ceea ce a fost transpus într-unul din sistemele de semne poate deveni un bun al memoriei. În acest sens, istoria intelectuală a umanităţii poate fi considerată drept o luptă pentru memorie. Nimic întâmplător, aşadar, în faptul că orice distrugere a culturii are loc sub forma unei distrugeri a memoriei, sub forma ştergerii de texte sau uitării unor conexiuni. Apariţia istoriei (iar înaintea ei - apariţia mitului) ca tip bine definit de conştiinţă reprezintă o formă de memorie colectivă.
Vechile letopiseţe ruseşti, care constituie un tip foarte interesant de organizare a experienţei istorice a unei colectivităţi, sunt extrem de revelatoare în acest sens. Dacă pentru conştiinţa contemporană, istoria, ca sumă a evenimentelor reale, se reflectă în totalitatea unui mare număr de texte, fiecare dintre acestea reprezentând realitatea doar sub un anume aspect, letopiseţul este Textul, corespondentul scris al vieţii în întregul ei. Ca şi viaţa însăşi, el are un început scos bine în evidenţă (toate evenimentele sunt marcate anume prin momentul lor iniţial: universul - prin actul creaţiei, creştinismul - prin naşterea Mântuitorului, istoria naţională, întemeierea oraşului, înscăunarea cnejilor, izbucnirea disensiunilor - prin începuturi, izvoare; în fapt, Hronicul vremilor de demult este o enumerare de iniţiatori şi iniţiative, de întemeietori şi făuritori de neam, după cum rezultă chiar din rândurile introductive: "Şi sunt aici hronici ale vremilor de demult, arătând de unde se află a fi pământul rusesc, cine a domnit cel mai dintâi la Kiev şi de unde anume se trage pământul rusesc" şi nu presupune un sfârşit în sensul propriu acestei noţiuni în cadrul unui text contemporan. Letopiseţul este izomorf în raport cu realitatea: înregistrarea anuală a evenimentelor permite construirea unui text infinit, care se amplifică permanent pe axa timpului. Noţiunea de sfârşit capătă în cazul amintit o nuanţă eshatologică, fiind în concordanţă cu reprezentările privind sfârşitul vremurilor, adică sfârşitul lumii pământeşti. Izolarea din text a unui sfârşit bine delimitat (transformarea cronicii în istorie sau roman) a coincis cu o modelare cauzală. În ultimul caz, transformarea vieţii în text era legată de explicarea sensului ei disimulat. În construcţia letopiseţului este realizată o altă schemă:

viaţă → text → memorie

Transformarea vieţii în text nu constituie o explicaţie, ci doar o introducere a evenimentelor într-o memorie colectivă (în cazul dat - naţională). Dar prezenţa unei memorii naţionale unice constituia semnul existenţei unei colectivităţi naţionale sub formă de organism unic. Memoria comună reprezenta un fapt atestând conştiinţa unei unităţi de existenţă. În acest sens, tocmai letopiseţele şi semnele memoriale funcţional apropiate de ele (mormintele şi inscripţiile de pe monumente, monumentele înseşi, inscripţiile de pe zidurile clădirilor, toponimia), memoria evenimentelor, nu textele istorice în expunere pragmatică conţinând o explicaţie a acestora, au putut să îndeplinească pentru o colectivitate funcţia de semn al existenţei.
Asimilarea lumii prin transformarea ei într-un text, "culturalizarea" ei, permite în principiu două abordări opuse:
. Lumea este un text. Textul reprezintă un mesaj semantizat (în calitate de creator al textului pot să apară Dumnezeu, legile naturii, ideea absolută, etc.). Asimilarea culturală a lumii de către om constă în studierea limbajului ei, în decodarea acestui text şi traducerea lui într-un limbaj accesibil omului. În acest context ar putea fi menţionată imaginea atât de frecvent întâlnită în timp, a naturii în calitate de carte, precum şi cea a elucidării enigmelor naturii prin citire în textele Evului Mediu şi în cele ale barocului. Întâlnim reprezentări asemănătoare (influenţate fără îndoială de Schelling) şi în epoca romantismului: "Prin el, elementele firii grăiau: / Izvorul cu murmur de unde, / Pădurea cu frunze ce-n vânt fremătau, / Poiana cu ierburi mărunte. / A cerului carte deschisă-i era / Şi valul din larg pentru el se-mblânzea." (Baratînski, La moartea lui Goethe)
Putem compara cele spuse mai înainte cu concepţia născută la începuturile Evului Mediu, potrivit căreia creştinarea (aderarea la adevăr) este legată de traducerea cărţilor sfinte în limba naţională (înţelegerea regulilor lumii înseamnă traducerea lor în limbajul oamenilor). Este grăitor în acest sens, de exemplu, faptul că în biserica armenească există o sărbătoare specială a sfinţilor tălmăcitori celebrată ca zi a culturii naţionale.
. Lumea nu este un text. Ea nu are sens. "Natura-i ca un sfinx: orbiţi de ea / De-a valma alergăm către pieire. / Enigma ei ? Naivă omenire, / N-a fost nicicând şi nici n-o fi cândva!" (F. I. Tiuteev, Lirika)
Culturalizarea constă în a impune lumii structura culturii. Aceasta este opinia kantiană referitoare la raportul dintre idee şi realitate. O concepţie analogă - dar în alt context - este cea a cuceririi culturale a lumii "barbare" introducându-se în ea structura civilizaţiei (cucerirea culturală de către greci a oikomenei [pământurile locuite], cea militar-statală de către Roma, cea religioasă de către creştinism). În cazul menţionat acum nu mai avem de-a face cu traducerea unui text, ci cu transformarea unui non-text într-un text. Transformarea pădurii în păşune, secarea bălţilor sau irigarea pustiurilor - cu alte cuvinte, orice transformare a unui peisaj extracultural într-unul cultural - pot fi, de asemenea, considerate drept conversiune a unui non-text în text. În acest sens, diferenţa dintre pădure şi oraş, bunăoară, este una de principiu. Oraşul include, fixată în semne sociale, o informaţie asupra feluritelor aspecte ale vieţii omeneşti, deci constituie un text în aceeaşi măsură ca şi orice structură de producţie. Trebuie să amintim faptul că monumentele culturii materiale, uneltele de producţie joacă un dublu rol în societatea care le creează şi foloseşte: pe de o parte, ele slujesc unor scopuri practice, iar pe de alta, concentrând în sine experienţa activităţii de muncă precedente, joacă rolul de modalitate de păstrare şi transmitere a informaţiei. Pentru omul contemporan cu ele, care are posibilitatea să obţină respectiva informaţie prin numeroase canale mai directe, prima funcţie devine fundamentală. Dar pentru urmaş, pentru arheolog sau istoric, de exemplu, această primă funcţie este pe de-a întregul eliminată de cea de-a doua. Să adăugăm că, întrucât cultura reprezintă o structură, cercetătorul poate extrage din uneltele de muncă nu numai o informaţie referitoare la procesul de producţie, dar şi date privind structura familiei şi alte forme de organizare a colectivităţii.

Problema semnului şi a sistemului de semne şi tipologia culturii ruse în secolele XI - XIX

Am oferit mai sus o definiţie a culturii ca totalitate a informaţiei non-ereditare, ca memorie generală a umanităţii sau a unor colectivităţi mai restrânse: naţionale, de clasă şi altele. De unde rezultă că avem dreptul să considerăm suma textelor ce alcătuiesc cultura la două niveluri diferite: ca mesaje bine definite şi ca realizare a codurilor cu ajutorul cărora aceste mesaje sunt decodate într-un text.
Dacă examinăm cultura din acest punct de vedere, ne convingem că avem posibilitatea să descriem tipurile de cultură ca limbajuri aparte şi, în consecinţă, le putem aplica metode folosite în studierea sistemelor semiotice. Trebuie să notăm însă că textele reale ale diferitelor culturi impun, de regulă, pentru a fi decodate, nu un singur cod, oricare ar fi el, ci un întreg sistem complex de coduri, uneori organizat ierarhic, iar alteori apărut ca urmare a combinării mecanice a unor sisteme diverse şi totodată mai simple.
Dar în această complexă unitate unul dintre sistemele codificatoare joacă inevitabil un rol dominant, aspect legat de faptul că sistemele de comunicare constituie totodată şi sisteme modelatoare şi că, deci, construind un model al lumii, cultura îşi construieşte totodată şi propriul ei model, îngroşând şi accentuând unele din elementele ei şi eliminând altele ca neesenţiale. În acest fel, examinând un text oarecare, cercetătorul poate descoperi în el o complexă ierarhie de structuri codificatoare, în timp ce contemporanul cufundat în sistemul dat este înclinat să reducă totul la această structură unică. Devine de aceea posibil ca diferite colectivităţi social-istorice să creeze sau să reinterpreteze texte, alegând din vastul arsenal al posibilităţilor structurale ceea ce corespunde modelelor lumii create de ele.
Culturile sunt însă sisteme de comunicare, iar culturile umane sunt create pe baza atotcuprinzătorului sistem semiotic pe care îl constituie limba naturală. De aceea, la baza clasificării codurilor culturii putem pune, în mod aprioric raportul lor faţă de semn. Totodată, ansamblul posibilităţilor din care se construieşte un oarecare model cultural al lumii va fi epuizat de numărul elementelor invariante ale sistemului semiotic (un sistem având un număr limitat de elemente nu poate servi ca mijloc de informaţie, ceea ce intră în contradicţie cu definiţia culturii).
Deoarece forţele sociale dominante din diferitele etape ale istoriei au creat propriile lor modele ale lumii în ambianţa unor conflicte acute, fiecare nouă etapă din istoria culturii a selectat principii contrastante din ansamblul de posibilităţi predeterminate de condiţiile de comunicare în societatea omenească. Dar întrucât însuşi ansamblul acestor principii este unul finit, istoria succesiunii codurilor dominante ale culturii va constitui totodată şi istoria unei tot mai profunde penetraţii în principiile structurale ale sistemelor de semne.

*

Legătura dintre noţiunea de însemnătate şi cea de valoare transpare începând chiar cu reprezentările noastre referitoare la viaţa de zi cu zi. Atunci când spunem: "Este un eveniment important" sau "Nu-i acordaţi atenţie: aceasta nu înseamnă nimic", afirmăm implicit că, în conştiinţa noastră, "a avea importanţă" este sinonim cu "a fi de valoare" sau chiar cu "a exista". În acest fel, orice eveniment poate fi apreciat în mod diferit în funcţie de împrejurarea dacă el este pur şi simplu un fapt al vieţii materiale (un non-semn), sau dacă are în plus un sens social (de semn). Acest fapt de viaţă cotidiană îşi are originea într-o circumstanţă de extremă însemnătate. După cum se ştie, orice construcţie a unui model social presupune împărţirea realităţii care îl înconjoară pe om într-o lume a faptelor şi o lume a semnelor, lumi între care se stabilesc diferite relaţii (semiotice, axiologice, existenţiale, etc.). Dar un fenomen poate deveni purtătorul unei semnificaţii, adică un semn, doar cu condiţia de a fi inclus într-un sistem. Pentru aceasta, el trebuie să fie pus în raport cu un non-semn sau cu un alt semn. Primul raport - suplinirea - dă naştere la valori semantice, cel de-al doilea - asocierea - generează valoarea sintactică. Întrucât în lumea modelelor sociale, a modelelor culturale, a fi semn înseamnă a exista, primul caz poate fi definit astfel: "Există, deoarece înlocuieşte ceva mai important decât el însuşi", în timp ce al doilea ar avea drept definiţiei "Există, deoarece constituie o parte din ceva mai important decât el însuşi".
Dacă admitem că un sistem oarecare de cultură poate fi construit în temeiul prezenţei sau absenţei unuia dintre aceste principii ale clasificării existenţial-axiologice, obţinem următoarea matrice:

II. Semnificaţia sintactică



I. Semnificaţia
semantică
1.

I ( + ) II ( - )
2.

I ( - ) II ( + )

3.

I ( - ) II ( - )
4.

I ( + ) II ( + )
1. Codul culturii reprezintă doar o organizare semantică.
2. Codul culturii reprezintă doar o organizare sintactică.
3. Codul culturii reprezintă o entitate orientată spre negarea ambelor forme de organizare, adică spre negarea calităţii de semn.
4. Codul culturii reprezintă o sinteză a ambelor forme de organizare.


Schema ideală a culturii este întotdeauna organizată prin analogie cu unele din tipurile de comunicare cunoscute în colectivitatea dată. Tipurile de coduri ale culturii caracterizate mai sus sunt întemeiate pe antinomia dintre cuvânt şi text. Cazurile 1 şi 3 sunt organizate ca "non-texte" (deşi, e drept, cel de-al treilea constituie simultan şi un "non-cuvânt"). Cazurile 2 şi 4 sunt orientate spre text: primul - spre unul muzical, iar ultimul - spre unul verbal.
Culturile reale, apărute pe parcursul dezvoltării istorice, fiinţează bineînţeles sub forma unor complexe întrepătrunderi între cele mai simple şi felurite tipuri, putând fi organizate în mod divers la niveluri ierarhice diferite. Dar logica dezvoltării lăuntrice a oricăruia din ciclurile de cultură în structurile sale dominante se construieşte prin folosirea exhaustivă a anumitor posibilităţi generale oferite de semiosis, prin sporirea continuă a sistemului de comunicare. În sensul celor spuse mai sus, este revelator faptul că tipurile dominante de organizare a culturii ruse din perioada clasică (de la Rusia Kievului până la jumătatea secolului XIX-lea) sunt construite sub forma înlocuirii succesive a celor patru tipuri de cod al culturii caracterizate de noi mai înainte.
Definind trăsăturile caracteristice ale fiecăruia dintre ele, trebuie să nu uităm însă de simplificarea foarte accentuată la care suntem nevoiţi să recurgem din considerente de ordin euristic.

I. Tipul semantic ("simbolic")

Acest tip de cod al culturii, construit atât pe semantizarea (sau chiar pe simbolizarea) întregii realităţi din jurul omului, cât şi pe cea a părţilor ei alcătuitoare, poate fi de asemenea numit "medieval", întrucât forma lui cea mai pură este prezentă în cultura rusă a Evului Mediu timpuriu.
Ideea că la început a fost cuvântul nu este câtuşi de puţin întâmplătoare în cazul acestui tip de modelare a realităţii. Lumea este concepută drept cuvânt, iar actul creaţiei - drept creare a unui semn. Iată de ce, considerat în cazul său ideal, respectivul cod de cultură nu ridică problema sintaxei semnelor: feluritele semne nu sunt decât tot atâtea înfăţişări diferite - sinonime (sau antonime) - ale uneia şi aceleiaşi semnificaţii. Modificările de semnificaţie sunt doar trepte diferite de aprofundare a uneia şi aceleiaşi semnificaţii: ele nu constituie nicidecum noi înţelesuri, ci doar trepte ale înţelesului în apropierea lui de absolut.
Conştiinţa culturală medievală împărţea lumea în două grupuri net opuse între ele după un singur indiciu: dacă aveau sau nu semnificaţie.
Într-un grup intrau fenomenele înzestrate cu semnificaţii, iar în celălalt - fenomenele ţinând de viaţa practică, care păreau a nici nu exista. Această împărţire nu a însemnat imediat şi o valorizare: semnul, putea fi bun şi rău, eroic şi criminal, dar el avea un indiciu obligatoriu, şi anume - existenţa socială. În acest sens, non-semnul pur şi simplu nu exista.
După cum vedem, modelul medieval al lumii expedia de la bun început în nefiinţă porţiuni uriaşe ale vieţii. Ba chiar însuşi omul inclus în acest sistem era plasat de el într-o situaţie contradictorie, deoarece realitatea lui socială nu intra în contingenţă cu cea biologică. Mai mult decât atât: ca orice fiinţă vie, omul din perioada Evului Mediu timpuriu nu putea să nu tindă spre obţinerea anumitor rezultate practice în urma acţiunilor sale - fie că era vorba de cucerirea unui oraş vecin, fie de posesiunea fizică a unei femei. Dar ca fiinţă socială el trebuia să dispreţuiască lucrurile şi să năzuiască spre semne. Din acest punct de vedere, evenimentele practice atât de arzător râvnite sau atât de înspăimântătoare, pur şi simplu nu existau.
Formarea treptată a codului cultural al Evului Mediu timpuriu, în calitate de cod de tip semantic (simbolic) poate fi lesne urmărită după evoluţia dreptului rus.
În acordurile realizate între ruşi şi greci, necinstea, pe de o parte, şi vătămările, durerea, traumatismul corporal pe de alta, nu sunt încă separate între ele: "De va izbi cu paloşul ori de va lovi cu vreo altă armă, pentru această izbire ori lovire 5 litre de argint după legea cea rusească să dee". Începând însă chiar cu Dreptatea rusească se delimitează un grup de infracţiuni care nu atrag după sine o daună în fapt, ci una "de semn". Aşa, de pildă, în versiunea timpurie (.), se stipulează în mod special o amendă pentru loviturile aducătoare de ocară şi săvârşite nu cu arma sau cu o armă netrasă din teacă: "cu paloşul aflător în teacă lovind, cu latul sau cu mânerul". "De va izbi velicine pe velicare cu băţul ori cu jordia, ori cu palma, ori cu cornul, atuncea 12 grivne;. De va împunge cu paloşul, fără a-l trage, ori cu mânerul, atuncea 12 grivne pentru obidă". Este revelator faptul că aceleaşi 12 grivne sunt impuse ca amendă dacă "un iobag va lovi pre un bărbat liber", caz de evidentă recompensă nu pentru o vătămare, ci pentru o ştirbire a onoarei.
În versiunea amplă a Dreptăţii ruseşti, problema este şi mai mult aprofundată: uciderea neînsoţită de circumstanţe care lezează onoarea - rezolvarea deschisă, în văzul lumii, a unei dispute prin forţă ("Dacă omorul s-a fost săvârşit în văzul lumii, în sfadă sau la ospăţ") - se pedepseşte uşor, întrucât, din câte se vede, nu este considerată drept crimă. Necinstirea este totodată considerată un prejudiciu atât de important, încât celui păgubit nu i se interzice să răspundă la el printr-o lovitură de paloş ("de nu va răbda aceea şi cu paloşul va lovi, vină în aceasta nu are") deşi este evident că nu prejudiciul de semn, ci cel de facto, care era adus prin lovirea "cu mânerul", "cu latul paloşului" sau cu arma netrasă din teacă ("de va izbi cineva cu paloşul fără să-l fi tras, ori cu mânerul"), era sensibil mai mic decât cel pricinuit de o asemenea "apărare".
Observaţiile efectuate confirmă teza generală care demonstrează că societatea medievală a fost o societate cu un indice înalt de semiotizare: concepţia ei asupra lumii se întemeia pe separarea esenţei reale a fenomenelor de esenţa lor ca semne. De cele spuse mai sus este legat, în speţă, un fenomen caracteristic epocii şi care făcea ca orice formă de activitate a unei colectivităţi medievale trebuia să se transforme mai înainte într-un ritual pentru a deveni un fapt de însemnătate socială. Şi lupta, şi vânătoarea, şi diplomaţia, şi - pe scară mai mare - conducerea în general, şi arta cereau un ritual.
Funcţia substanţială era considerată esenţială în semn, ceea ce scotea de îndată în evidenţă natura lui biunivocă: elementul substituit era perceput drept element de conţinut, iar cel substitutiv - drept expresie. Din care pricină, elementul substitutiv nu putea avea o valoare independentă: el îşi căpăta valoarea în funcţie de locul ierarhic ocupat de conţinutul său în modelul general al lumii.
Noţiunea de parte capătă în legătură cu cele de mai înainte un conţinut inedit, de netă originalitate. Partea este omeomorfă în raport cu întregul: ea nu reprezintă o fracţiune a întregului, ci un simbol al acestuia - cf., bunăoară, cunoscutul enunţ al scriitorului ceh medieval Tomas din Ştetin (133l-l401); explicând că fiecare din părţile cuminecăturii conţine întreg trupul Domnului, gânditorul ceh recurge la comparaţia cu oglinda care reflectă chipul întreg şi atunci când oglinda este neatinsă, şi în fiecare din cioburile ei atunci când este spartă. Comparaţia este extrem de interesantă; se fracţionează planul expresiei, dar nu şi cel al conţinutului, care rămâne unitar. De aceea, din punctul de vedere al conţinutului, partea este egală cu întregul. Dar, în cadrul unităţii între conţinut şi expresie, partea nu intră în întreg, ci îl reprezintă. Întrucât întregul este însă un semn în acest sistem, partea este un fragment al întregului, iar semnul ei constituie un semn al semnului.
Din cele spuse mai sus decurge atitudinea aparte adoptată faţă de procesul prin care oamenii dobândesc înţelepciunea. Conştiinţa erei noi percepe mişcarea către adevăr ca sporire cantitativă a cunoştinţelor, ca însumare a cărţilor citite, aceasta deoarece calea către întreg, adică spre adevărata cunoaşterea, trece prin conexarea părţilor. Din acest punct de vedere, este mai aproape de înţelepciune cel ce a citit mai multe cărţi. În comedia sa Neisprăvitul, Fonvizin, raţionalist rus din secolul al XVIII-lea, a înfăţişat cu sarcasm învăţământul care consta în necontenita repetare a unui material învăţat mai înainte: ".în afară de ce-i învăţat pe de rost, dintr-un rând nou boabă nu pricepe". Trebuie să arătăm însă că, în sensul medieval al cuvântului, "citirea" nu constituie o acumulare cantitativă de texte citite, ci aprofundarea unuia singur, retrăirea lui repetată încă şi încă o dată. Tocmai pe o asemenea cale cititorul urcă de la parte (text) la întreg (adevăr).
Aşa, de pildă, unul din cele mai interesante monumente literare ruse de la începuturile Evului Mediu, Scrieri din anul 1076, se deschide cu capitolul Cuvântul unui călugăr despre citirea cărţilor. "La citirea cărţilor nu te grăbi foarte a socoti capitolele următoare, ci pricepe ce spun cărţile şi cuvintele şi într-aceea de trei ori te adresează aceluiaşi capitol. Căci zice: «În inima mea am ascuns cuvintele tale ca să nu-ţi greşesc ţie. Căci zice: «Buzele-mi înseşi vorbit-au ce în inimă ascuns este»."
O asemenea corelaţie între parte şi întreg lasă o amprentă aparte asupra noţiunii de personalitate. "Personalităţi" adică subiecte ale drepturilor, unităţi relevante ale celorlalte sisteme sociale - religios, moral, statal - sunt organismele corporative de diferite tipuri. Drepturile juridice sau lipsa de drepturi depind de intrarea omului într-un anumit grup (în Dreptatea rusească, amenda nu este impusă pentru un prejudiciu adus unui om plasat în afara contextului social, ci unui oştean al cneazului, unui neguţător, unui ţăran liber; speranţele de fericire în lumea de dincolo sunt legate de apartenenţa la grupul "creştinilor", "sfinţilor", etc.). Cu cât mai important era grupul din care făcea parte omul, cu atât mai mare era şi valoarea lui individuală. Luat în sine, omul nu avea nici valoare personală, nici drepturi individuale. Nu trebuie să ne grăbim însă cu concluzia că el s-ar fi simţit strivit şi neînsemnat. Cititorul contemporan îşi formează o asemenea impresie datorită faptului că el leagă noţiunea medievală de apartenenţă cu o reprezentare simţitor mai târzie, potrivit căreia partea ar fi ceva cantitativ şi calitativ secundar în raport cu întregul. Atunci, fără a avea o valoare personală şi fiind infinit mai mic decât întregul de la care i se trag drepturile şi valoarea, omul ar fi trebuit într-adevăr să-şi piardă orice importanţă. În realitate însă, sistemul medieval era cu totul altfel: fiind o parte neînsemnată a unui întreg uriaş (bunăoară, o parte a feudalităţii ruse, care constituie în cazul nostru planul expresiei unei ierarhii sociale bine definite), omul reprezenta acest întreg în totalitatea lui (vezi ideea că o faptă interzisă - individuală în planul expresiei - întinează întreaga corporaţie: pe toţi cavalerii, mai târziu - nobilimea, regimentul, nicidecum numai partea care s-a făcut vinovată).
Totodată, prejudiciul care, adus unui om, nu atingea cu nimic prestigiul personalităţii corporatiste reprezentate de el sau îi era chiar de folos (moartea glorioasă), era suportat simţitor mai uşor decât în alte sisteme social-culturale.
Această netă discrepanţă dintre personalitatea biologică şi cea socială constituie unul din rezultatele înaltului grad de semiotizare specific tipului medieval de cultură.
De aceeaşi particularitate a orânduirii feudale timpurii este legat şi un fenomen atât de caracteristic ca cel al "locului": certurile în legătură cu "locul" într-un marş, la un sfat sau la un ospăţ, pe care istoricii de orientare raţionalistă din epoca modernă le consideră drept produse ale ignoranţei şi ale absurdului, aveau un tâlc adânc pentru cultura Evului Mediu, constituind o dispută asupra locului în ierarhie, în sistemul societăţii. Şi întrucât realitatea personalităţii era determinată de raportarea ei la structura al cărei semn era, certurile amintite constituie, în acelaşi timp, o dispută asupra propriei realităţi a celui în cauză. A-ţi pierde locul însemna a înceta să exişti.
Precizarea "locului" reprezintă aşadar, în primul rând, o autoafirmare a insului care, în faţa presiunii celorlalţi feudali, dorea să se menţină în calitate de element al sistemului. Căci feudalul avea numai în raport cu sistemul - nicidecum în afara lui - dreptul la privilegiile sociale de care se folosea.
Ierarhizarea "locurilor" limita totodată şi deplinele puteri de care dispunea căpetenia sociumului feudal, subliniind faptul că puterea ei este determinată doar de locul ei ca semn într-un sistem. Lupta pentru autocraţie nu a fost întâmplător însoţită de un conflict între putere şi caracterul structural ierarhic al societăţii.

Corelaţia dintre planul conţinutului şi planul expresiei în semn a atras în mod special atenţia omului din Evul Mediu. Această problemă a căpătat o deosebită însemnătate tocmai datorită faptului că tot ce fiinţa pe lume era perceput ca având un sens (şi, dimpotrivă, numai ceea ce avea un sens era socotit drept existent).
În ce priveşte conţinutul şi expresia în limitele codului medieval al culturii, putem scoate în evidenţă următoarele principii de ordin general:
. Expresia este întotdeauna materială, conţinutul este ideal. Cum însă ansamblul de semne nu se construieşte sintagmatic, ci ierarhic, ceea ce constituie un conţinut la un anumit nivel poate juca rol de expresie - avându-şi propriul ei conţinut - la un alt nivel, mai înalt. Iată de ce opoziţia fundamentală "ideal - material" va apărea întotdeauna în paradigmatica reală a culturii sub forma "mai material decât." şi "mai ideal decât". Valoarea diferitelor semne va depinde de diminuarea greutăţii specifice a "materialului", adică a expresiei, în cadrul lor. Cel mai sus se va situa semnul cu expresie nulă - cuvântul nespus.
Aşa, de exemplu, opoziţia "onoare - faimă" ocupă un loc important în sistemul etic al Evului Mediu rus timpuriu. Să specificăm că "onoarea" este o cinstire legată de o expresie materială bine determinată - un dar, o parte din pradă, favoarea cneazului. "Faima" este o onoare cu expresie nulă. Faima este apanagiul mortului, ea îşi găseşte expresia în memorie, în cântece, ea îl face cunoscut printre popoare îndepărtate. "Faima" este situată ierarhic, incomensurabil mai sus decât "onoarea", feudalul de rând neputând avea pretenţia să o atingă.
. Între conţinut şi expresie există o relaţie de similitudine: semnul se construieşte după principiul iconic. Am putea spune că expresia reprezintă o amprentă a conţinutului. Imaginea oglinzii nu va fi folosită întâmplător atât pentru materie, ca plan al expresiei semnului, al cărui conţinut este spiritul, cât şi pentru reprezentarea iconică. Ca imagine a lui Dumnezeu, omul este şi el iconic.
Raporturile dintre expresie şi conţinut nu sunt nici arbitrare şi nici convenţionale: ele sunt preexistente şi statornicite de Dumnezeu. De aceea scriitorul care creează un text sau pictorul care zugrăveşte un tablou nu sunt creatorii operelor lor, ci doar nişte intermediari: prin mijlocirea lor se manifestă, devine vizibilă expresia inclusă în conţinutul însuşi. De aici rezultă că criteriul originalităţii nu poate fi aplicat la consideraţiile referitoare la valoarea operelor de artă.
Iată de ce posibilitatea de a se crea texte noi şi totodată adevărate este principal exclusă. Textul nou este întotdeauna unul vechi descoperit acum. Artistul nu creează noul, ci descoperă lucruri veşnice, care au fost şi înaintea lui. Funcţia lui în crearea unui text ne aminteşte rolul revelatorului în crearea imaginii fotografice. Dar acest rol nu este pasiv: artistul este un om care demonstrează prin dinamismul său moral dreptul de a juca rolul de intermediar, de "revelator", cu ajutorul căruia tâlcurile veşnice şi prestabilite trebuie să se înfăţişeze lumii.
. Semnificaţia este construită ierarhic în cadrul semnului. Unul şi acelaşi semn poate fi citit în mod diferit la diferite niveluri. Una şi aceeaşi expresie capătă un conţinut diferit la niveluri diferite ale sistemului. Din care pricină, mişcarea către adevăr nu este o trecere de la un semn la altul, ci o adâncire în semn.
. Construit pe negarea sistemului sintactic, tabloul lumii este principial atemporal. Nici construcţia eternă a lumii, esenţa ei, nici expresia ei materială, supusă destrămării, nu sunt subordonate legilor timpului istoric. Ceea ce este legat de timp nu constituie o entitate existentă sub raport istoric, ci una inexistentă.

II. Tipul sintactic

Din punct de vedere cronologic, dominaţia acestui tip de cod al culturii coincide cu epoca centralizării, manifestă atât în concepţiile teocratice-bisericeşti, cât şi în cele absolutiste din secolele XVI-XVII, dar găsindu-şi forma plenară în lucrările ideologilor "statului reglementat" din vremea lui Petru I.
Semnificaţia simbolică a fenomenelor şi evenimentelor este dată de o parte: lumea nu mai trăieşte în raport cu două serii (esenţa şi expresia), ci numai în cadrul uneia singure, eclesiastice sau statale. De aici decurge practicismul oamenilor de frunte ai acestui sistem: şi ierarhiile eclesiastice de tip iosifian, şi "oamenii faptei" ai lui Petru, toţi sunt oameni ai activităţii practice. Ei îşi propun obiective reale, accesibile, şi nu vor sacrifica niciodată interesele practice ale "treburilor" de dragul unei semnificaţii simbolice, imaginară din punctul lor de vedere. Trecerea la acest sistem este reprezentată ca o trezire din ceţurile medievale, ca o reabilitare a activităţii practice.
Simbolurile vor stârni iritare: Petru distruge în mod conştient ritualul medieval al Curţii ţarilor moscoviţi, iar în lupta sa cu Ştefan Iavorski, care încerca spasmodic să păstreze prin torturi şi teroare venerarea medievală a icoanei ca semn al sfinţeniei, Feofan Prokopovici demonstra că a face din icoană un Dumnezeu înseamnă idolatrie. Trebuie să te închini lui Dumnezeu şi nu icoanei, care este "un lucru intermediar".
Principiul adâncirii în sens ca pătrundere treptată în adevăr este înlocuit cu năzuinţa spre bunul-simţ. Feofan Prokopovici a condamnat faptul că, atunci când erau tălmăcite textele Sfintei Scripturi, "atenţia principală nu se îndreaptă asupra tâlcului textului, ci asupra faptului dacă din el se poate extrage - şi cum anume - cine ştie ce concluzie uimitoare şi neaşteptată, aflându-se astfel un tâlc tainic în cuvintele şi expresiile cele mai simple şi de înţeles. [.] Aşa se întâmplă că se găsesc uneori 3-4 tâlcuri într-un singur text".
Practicismul duce, pe de o parte, la o înaltă apreciere a cunoştinţelor "folositoare" şi pe de alta, la o atitudine ironică şi dispreţuitoare faţă de gândirea pur teoretică. "Bunul-simţ" al omului-practician devine măsura realităţii. Ceea ce el nu consideră ca fiind esenţial este exclus din sfera culturii. De acest din urmă fenomen este legată tendinţa de a "simplifica" cultura, eliminând din ea tot ceea ce este "de prisos", tot ce este nefolositor din punctul de vedere al omului care îşi desfăşoară forţele pe tărâmul activităţii practice. Sunt cunoscute observaţiile făcute de Petru I pe traducerea - corectată de el - a cărţii Georgica curiosa: "Pare că nemţii au prins obicei să umple cărţile lor cu multe poveşti fără vreun folos, doar ca să pară mari, de nu trebuie să le traducem afară numai de miezul lor şi de scurta cuvântare dinaintea oricărui lucru; dar şi aceasta să nu fie prea lungită, fără de vreun folos şi doar de frumuseţe, ci ca să fie numai pentru lămurirea şi învăţarea cititorului, pentru care ţel am corectat tratatul despre creşterea grânelor (scoţând afară tot ce nu e de folos) şi îl trimit drept pildă pentru ca tocmai astfel să fie tălmăcite cărţile, fără poveşti de prisos, care nu duc decât la pierderea timpului şi taie cititorilor pofta de a le citi."
Dar această tendinţă spre desemiotizarea valorilor culturii nu a însemnat de fapt o renunţare la toate tipurile de semne (dacă ar fi fost altfel, nu am fi avut de-a face cu un nou tip de cultură, ci cu distrugerea acesteia). Însuşi principiul importanţei s-a modificat însă în mod hotărâtor. Structura semantică a fost înlocuită treptat cu una sintactică. Importanţa unui om sau a unui fenomen oarecare nu era determinată în funcţie de conformitatea lui cu esenţele unei alte serii, ci prin includerea lui într-o serie bine definită.
Apartenenţa la un întreg oarecare devine un indiciu al importanţei culturale: a exista înseamnă a fi parte din ceva. Întregul nu este preţios prin aceea că simbolizează o entitate de mai mare profunzime: el este preţios prin sine însuşi, prin aceea că este biserică, stat, patrie, pătură socială. Eul este important ca parte a unui întreg. Totodată noţiunea de "parte" capătă o semnificaţie diferită decât în codul "semantic": partea nu este echivalentă cu întregul; ea îşi recunoaşte cu bucurie insignifianţa în faţa lui. Întregul nu este semnificantul părţii, ci suma unor fracţiuni organizate sintactic.
Nu trebuie să uităm că după ce fracţionarea medievală s-a oprit şi s-a osificat, o asemenea nivelare ar fi putut să fie percepută drept o eliberare a omului de sub tutela nenumăratelor sale apartenenţe, intersectate şi complexe, la un sistem ierarhizat de categorii, şi o subordonare a lui faţă de o structură unică, egală pentru toţi, adică drept o democratizare a organizării sociale.
Disputele pe tema opoziţiei dintre "originea aleasă" şi "statalitate" în epoca lui Petru au fost întotdeauna percepute în lumina antagonismului dintre particular şi general. Trimis peste graniţă să se instruiască, K. Zorov scria de-a dreptul lui Petru că "oamenii de neam ales dispreţuiesc pretutindeni muncile" şi îl sfătuia să aleagă "oameni din starea de mijloc" pentru a sluji statul.
Întrucât însă generalul domneşte asupra particularului, "slujba" - demnitate care nu este căpătată datorită esenţei ei, ci ca urmare a locului ocupat în sistem - nu constituie numai temelia situaţiei fiecăruia dintre cetăţeni, ci şi a monarhului însuşi. Şi el slujeşte, preluându-şi de asemenea autoritatea de la stat.
Corectând o primă formă a regulamentului militar ("Regulamentul Veide", 1698) în Regulamentul din anul 1716, Petru I a înlocuit cu propria lui mână cuvintele: "În toate cele ce într-un regiment ţin de interesul maiestăţii-sale ţarul sprijin să se dea pe cât se poate" cu cuvintele: "În toate cele ce într-un regiment ţin de interesul statului." (.)
Entitatea care nu era legată de sistem nu avea vreo importanţă şi era percepută drept vrăjmaşă. Petru I îi scria fiului său Alexei: "Pentru patria mea şi oamenii mei nici viaţa nu mi-am precupeţit şi nici nu o precupeţesc; atuncea cum ar putea să-mi fie milă de tine, nemernicule?".
Includerea culturii în dezvoltarea temporală a constituit un aspect esenţial din organizarea acestui tip de cultură. În procesul construirii lui, sistemul înregistrează schimbări, pe măsură ce i se adaugă verigi noi. Această mişcare este percepută cu valoare de perfecţionare. Alături de opoziţia "vechi - nou", în cadrul căreia primul termen este conceput ca un element dăunător, lipsit de valoare, iar cel de-al doilea - ca unul plin de virtuţi, există şi concepţia potrivit căreia noul de care vorbim se desăvârşeşte la infinit.
Progresul respectiv poate fi conceput în mod diferit în diferite sisteme: ca subordonare a personalităţii faţă de biserică, apoi ca perfecţionare a sistemului de legi sau ca răspândire a ştiinţelor. Un singur lucru rămâne însă comun în toate cazurile: drumul străbătut este văzut ca o stare haotică de unităţi (comp. cu o multitudine de cuvinte neorganizate sintactic), care se subordonează treptat şi din ce în ce mai mult regulilor ce guvernează unirea lor într-un întreg, până ce sistemul ne apare în forma lui pură.
Aşa, de exemplu, structura care proclama desemiotizarea şi distrugerea sistemului semantizării ierarhice a evoluat spre o semiotizare tot atât de rigidă, dar de alt tip: principiile organizării culturale care proclamau libertatea faţă de caracterul de sistem au dus la crearea unor sisteme extrem de rigide de tip birocratic.
Codul interior al unei asemenea culturi tinde spre principiul muzical-arhitectonic, lucru deosebit de evident în sistemul barocului. Este interesant faptul că năzuinţa de a construi masele verbale după principiul muzical, organizându-le sub forma unor simfonii sui-generis, se vădeşte în arta barocului mai înainte de apariţia simfoniei muzicale. Împrejurarea că principiul muzical a devenit un fapt cultural conştientizat tocmai în literatură şi nu în muzică, adică într-un domeniu în care caracterul semantic biunivoc al materialului scotea la lumină insolitul unei asemenea construcţii, poate să pară un paradox doar pentru un observator neatent.
Pentru aceeaşi perioadă este caracteristică tendinţa de a identifica întregul cu un organism (de pildă, statul cu Leviathan), întrucât anume într-un organism părţile capătă o importanţă doar în suma lor, în raportul lor cu întregul.

III. Tipul asemantic şi asintactic

Am văzut că tipul sintactic de cod al culturii nu şi-a atins obiectivul - desemiotizarea modelului lumii - şi, în consecinţă, nu a adus un simţământ de echilibrare a personalităţii, încurcată de relaţiile sociale din ce în ce mai complicate. Mai mult decât atât: întrucât această personalitate, distinctă la nivelul fiziologiei, nu era recunoscută drept o unitate socială în ambele sisteme ea s-a aflat tot timpul într-o postură echivocă: cerinţele ei vitale, dictate de practica de zi cu zi, erau fie considerate josnice şi înjositoare, fie în genere proclamate ca inexistente.
În momentele de criză istorică, atunci când instituţiile sociale sunt discreditate, iar însăşi ideea de societate este receptată ca un sinonim al asupririi, apare un sistem de cultură având drept bază organizatoare tendinţa către desemiotizare. Iluminismul a constituit cea mai plenară expresie a acestui cod al culturii în cultura europeană - şi în cea rusă - a perioadei moderne.
Spre deosebire de structura semiotic-simbolică a Evului Mediu, Iluminismul pleca de la concepţia că maximul valoric îl ating lucrurile reale care nu pot fi folosite în calitate de semne: nu bani, uniforme, funcţii sau reputaţii, ci pâine apă, viaţă, dragoste. Contrar codului sintagmatic al epocii absolutismului, Iluminismul se întemeia pe faptul că gradul maxim de realitate este un apanaj a ceea ce nu constituie o parte, o fracţiune, ci întregul ca atare. Există ceea ce există în mod de sine stătător.
Aşadar, ambele principii creatoare de semnificaţii ale culturilor precedente au fost incluse în acest sistem sub formă negativă, cu valoare de componente-minus.
Punând la temelia întregii organizări a culturii opoziţia "natural" - "nenatural", ideile Iluminismului manifestă o atitudine pronunţat negativă faţă de însuşi principiul semnului. Lumea lucrurilor este reală, în timp ce lumea semnelor, a relaţiilor sociale este produsul unei pseudocivilizaţii. Există numai ceea ce ni se înfăţişează prin sine însuşi; tot ceea ce reprezintă "altceva" este o ficţiune. Din care pricină singurele lucruri valoroase şi adevărate se dovedesc a fi realităţile imediate: omul în esenţa sa antropologică, fericirea fizică, munca, hrana, viaţa concepută ca proces biologic bine definit. Şi dimpotrivă, se dovedesc înşelătoare şi lipsite de valoare lucrurile care capătă o semnificaţie doar în anumite situaţii semiotice: banii, funcţiile, tradiţiile de castă şi de stare socială. Semnele devin un simbol al minciunii, iar sinceritatea, emanciparea de sub tutela caracterului de semn - criteriul suprem de valoare. Totodată, tipul fundamental de semn, "cuvântul", considerat în sistemul precedent drept primul act al creaţiei divine, devine un model al minciunii. Analiza "natural" - "nenatural" constituie un sinonim al opoziţiei dintre "lucru", "operă", "realitate", pe de o parte şi "cuvânt" pe de alta. Toate semnele sociale şi culturale sunt decretate "cuvinte". A caracteriza ceva drept "cuvânt" echivalează cu a învinui acel ceva de minciună şi inutilitate. "O înspăimântătoare împărăţie de cuvinte în loc de fapte" - iată cum caracterizează Gogol civilizaţia contemporană lui.
Puşkin condamnă toate tipurile de organizare politică (atât autocraţia, cât şi democraţia parlamentară) citând din Hamlet: "Toate acestea sunt, vedeţi dumneavoastră, «vorbe, vorbe, vorbe»."
Omul încurcat în cuvinte pierde simţul realităţii. De aceea, adevărul apare ca un punct de vedere nu numai expulzat în sfera extrasemiotică (extrasocială) a relaţiilor reale, ci şi de-a dreptul opus cuvintelor. Nu numai copilul sau sălbatecul, adică făpturi situate în afara societăţii, dar şi animalul, plasat până şi în afara limbii, sunt purtători ai adevărului. În nuvela Holstomer de L. N. Tolstoi, lumea socială falsă este lumea noţiunilor exprimate prin limbă. Acestei lumi îi este opusă lumea fără de cuvinte a calului. Relaţia de proprietate este doar un cuvânt. Personajul narator - calul - spune: "Atunci, însă, nu puteam pricepe deloc ce înseamnă să mă numească pe mine proprietatea unui om. Vorbele «calul meu», referitoare la mine, un cal viu, mi se păreau tot aşa de ciudate ca şi vorbele «pământul meu», «aerul meu», «apa mea».
Dar aceste vorbe au avut asupra mea o uriaşă înrâurire. Neîncetat m-am gândit la aceasta şi numai mult mai târziu, după tot felul de relaţii cu oamenii, am înţeles, în sfârşit, semnificaţia pe care o atribuie ei acestor vorbe ciudate. Înţelesul lor e acesta: oamenii nu sunt călăuziţi în viaţă de fapte, ci de vorbe. Ei nu preţuiesc atât posibilitatea de a face sau a nu face ceva, cât posibilitatea de a-şi spune între ei vorbe convenţionale despre diferite obiecte. În relaţiile dintre ei, socotesc ca foarte importante vorbele: al meu, a mea, ale mele. [.] Chiar despre unul şi acelaşi lucru, ei se pun de acord ca numai unul din ei să spună al meu. Şi acela care, în acest joc convenţional dintre ei, zice al meu mai mult decât ceilalţi despre un mai mare număr de lucruri, acela este socotit cel mai fericit. Pentru ce e aşa, nu ştiu, dar e. Înainte m-am străduit mult timp să-mi explic aceasta prin folosul direct pe care îl au, dar am văzut că lucrurile stau altfel.
Mulţi din acei oameni care, de pildă, mă numeau calul lor nu mă foloseau, mă foloseau cu totul alţii. De asemenea, nu mă hrăneau ei, ci cu totul alţii.[.] Şi oamenii nu se străduiesc să facă în viaţă ceea ce socotesc ei că este bine, ci ca să poată numi ale lor cât mai multe lucruri. Sunt convins acum că în aceasta constă deosebirea esenţială dintre oameni şi noi.". "Activitatea oamenilor (.) este călăuzită de vorbe, a noastră, însă, este călăuzită de fapte". Neînţelegerea cuvintelor devine semnul cultural al adevăratei înţelegeri. Cuvântul este o unealtă a minciunii, un concentrat al socialului. Aşa apare problema comunicării extraverbale, a depăşirii cuvintelor care îi dezbină pe oameni. În acest sens merită atenţie ivirea interesului pentru intonaţie şi paralingvistică la Rousseau (elementul intonaţional este uneori identificat cu cel emoţional şi popular, iar elementul verbal - cu cel raţional şi aristocratic). "Toutes nos langues sont des ouvrages de l'art. On a longtemps cherché s'il y avait une langue naturelle et commune ŕ tous les hommes; sans doute il y en a une, et c'est celle que les enfants parlent avant de savoir parler. ce n'est point le sens du mot qu'ils entendent, mais l'accent dont il est accompagné. Au langage de la voix se joint celui du gčste, non moins énergique. Ce gčste n'est pas dans les faibles mains des enfants, il est sur leur visages." "L'accent est l'âme du discours; il lui donne le sentiment et la vérité. L'accent ment moins que la parole." (în lb. franceză în original)
Fragmentul din Tolstoi citat de noi prezintă interes şi sub alt raport: în el este subliniat caracterul convenţional al tuturor semnelor culturale, începând cu statutele sociale şi sfârşind cu semantica vorbelor. Dacă pentru omul Evului Mediu sistemul de semnificaţii are un caracter prestabilit iar întreaga piramidă a cosubordonărilor de semne reflectă ierarhia ordinii divine, în epoca Luminilor semnul, conceput drept chintesenţă a unei civilizaţii artificiale, este contrapus lumii naturale a non-semnelor. Este epoca în care a fost descoperit caracterul convenţional, prin nimic motivat, al legăturii dintre semnificat şi semnificant. Senzaţia relativităţii semnului pătrunde foarte adânc în structura codului cultural. În sistemul medieval, cuvântul este perceput ca un icon, o imagine a conţinutului, în timp ce în epoca luminilor până şi reprezentările picturale par convenţionale.
Din cele spuse mai sus a rezultat o caracteristică esenţială a structurii codului cultural al epocii Luminilor: opunând naturalul socialului (considerate drept existent, şi, respectiv, iluzoriu), acesta a introdus noţiunea de normă şi de încălcare a ei în numeroase concretizări întâmplătoare.
Fiind importante tocmai pentru că nu constituie semne, lucrurile şi omul nu dobândesc valoare în cultura Iluminismului nici în planul conexiunilor sintagmatice ale sistemului. Între om şi lucruri este cu adevărat valoros ceea ce le este specific în stare de izolare: în obiect - proprietăţile lui materiale, în om - calităţile lui antropologice. Intrând în legătură cu alţi oameni, incluzându-se într-un sistem în calitate de element al acestuia, omul nu are de câştigat, ci de pierdut.
Rousseau scria următoarele în Contractul social:
"Supposons que l'état soit composé de dix mille citoyens. Le souverain ne peut ętre considéré que collectivement et en corps; mais chaque particulier, en qualité de sujet, et consideré comme individu: ainsi le souverain est au sujet comme dix mille est ŕ un; c'est ŕ dire que chaque membre de l'état n'a pour sa part que la dix-milličme partie de l'autorité souveraine, quoiqu'il lui sois soumis tout entier. Que le peuple soit composé de cent mille hommes, l'état des sujets ne change pas, et chacun porte également tout l'empire des lois, tandis que son suffrage, reduit ŕ un cent-milličme, ŕ dis fois moins d'influence dans leur rédaction. Alors, le sujet restant toujours un, le rapport du souverain augmente en raison du nombre des citoyens. D'oů que, plus l'état s'agrandit, plus la liberté diminue". (în lb. franceză în original)
Opinia lui Rousseau este caracteristică în cel mai înalt grad, permiţându-ne totodată să introducem un valoros criteriu tehnic pentru a separa sistemele de cultură cu o dominantă semantică de cele cu una sintactică: dacă apartenenţa la majoritate este considerată de preţ şi înălţătoare, dacă însemnătatea individului creşte în consecinţă, avem de-a face cu un sistem sintactic, iar în caz contrar - cu un sistem semantic. Pierre Bezuhov din Război şi pace caută să-şi formeze o concepţie corectă asupra lumii prin contopirea sa cu majoritatea (cu poporul); pentru Lomonosov, măreţia se va contopi întotdeauna cu amploarea spaţiului geografic. Nu e o întâmplare că ideea despre caracterul poetic al giganticului se va integra în mod atât de organic odei din epoca clasicismului.
Cavalerul acţionează însă întotdeauna "cu tovarăşi puţini", după cum glăsuieşte un letopiseţ din Kiev; unul împotriva multora. Intrând în luptă, el se alătură celor care se află în număr mai mic.
Din punctul de vedere al unui iluminist, lui Robinson pe insula sa pustie sau lui Karl Moor, răsculat împotriva lumii doar cu ceata sa de tâlhari, le revine un merit incontestabil mai mare. Nu avem însă de-a face cu o variantă a sistemului semantic, deoarece în acceste cazuri personalitatea nu simbolizează nimic, reprezentându-se doar pe sine însăşi.
Întrebarea: ce este mai de preţ, victoria sau pieirea? - constituie o variantă a problemei de care ne ocupăm. Culturile de "tip sintactic" poetizează victoria. Triumful, apoteoza, alcătuiesc finalul obligatoriu al fiecărui subiect eroic din epoca clasicismului. În schimb, eroii din Cântarea lui Roland sau din Cântarea oastei lui Igor mor sau sunt înfrânţi. Pieirea este una din trăsăturile inseparabile ale eroului şi în modelul cultural "semantic" al romantismului. Îndreptându-se în dimineaţa zilei de 14 decembrie 1825 spre piaţa unde trebuiau să se adune răsculaţii, decembristul A. Odoievski a exclamat: "Vom muri, ah, cât de glorios vom muri!". Iar decembristul A. Bestujev a arătat la anchetă: "Ne-am jertfit cu toţii pentru patrie, fără excepţie."
Şi această opoziţie este eliminată în cultura Luminilor. Iluministul acţionează simultan şi ca egoist, şi ca altruist ("egoismul raţional"). Toate acuzaţiile aduse propovăduitorilor "egoismului raţional" în sensul că au dat dovadă de iubire de sine, că au refuzat idealurile comune, precum şi tentativele de a-i înfăţişa fie în postura de idealişti plini de abnegaţie în genul lui Don Quijote (Turgheniev), fie de luptători pentru popor (Nekrasov) constituie o traducere a poziţiei lor în limbajurile unor alte sisteme.
Eliberarea de sub puterea cuvintelor se împleteşte în cultura epocii Luminilor cu eliberarea de sub dominaţia întregului asupra părţii. Fiecare om luat în parte îşi are propria lui valoare, indiferent de cel pe care îl reprezintă (este grăitor faptul că Rousseau a avut o atitudine negativă faţă de însăşi ideea reprezentării, socotind că suveranitatea este inalienabilă).
Poporul este doar o sumă mecanică de oameni şi toate calităţile umanităţii pot fi studiate pe om.
Atitudinea faţă de popor nu merită atenţia: iluministul este un luptător pentru popor, dar tendinţa lui către omul din popor se defineşte prin aceea că el este "la fel ca şi mine", iar nu prin aceea că el este "diferit". "A deveni una cu poporul" înseamnă "a te schimba pentru a deveni tu însuţi", şi nu "a te schimba pentru a deveni diferit"; năzuinţa de a te integra poporului constituie, pe de o parte, tendinţa de a te alătura celor care sunt "diferiţi" şi "mulţi", iar pe de altă parte de a te alătura unor oameni la fel, dar victime ale robiei. Poporul este atrăgător prin asuprirea la care este supus şi nu prin mulţimea, slăbiciunea sau puterea sa.
Tendinţa către desemiotizare, lupta cu semnul reprezintă temelia culturii Iluminismului. Nu trebuie să tragem de aici concluzia că această cultură nu ar constitui un sistem semiotic. Dacă astfel ar sta lucrurile, ea nu ar fi un tip deosebit de cultură, ci o anticultură, şi, distrugând celelalte mijloace de păstrare şi transmitere a informaţiei, nu ar fi putut să îndeplinească ea însăşi rolul de sistem de comunicare. Dar situaţia este alta. În consecinţă, distrugând semnele culturilor precedente, Iluminismul creează semnele distrugerii semnelor. Lucru confirmat de următorul exemplu. Iluminismul cheamă pe oameni să se întoarcă de la himerele lumii semnelor la realitatea vieţii naturale pe care "cuvintele" nu au sluţit-o încă. Esenţa lucrurilor este opusă semnelor cu valoarea unei opoziţii între real şi fantastic. Dar acest "realism" este de un tip aparte. Întrucât lumea care îl înconjoară pe scriitor este o lume a relaţiilor sociale, ea este declarată drept himeră. Real este în schimb omul înălţat până la propria sa esenţă, om care nici nu există de fapt. Iată cum realitatea se dovedeşte a fi nereală, fantastică, iar suprema realitate apare pe deplin exclusă din universul realităţii sociale. "Non-semnul" iluministului se vădeşte a fi un semn de gradul al doilea.

IV. Tipul semantico-sintactic

Iluminismul european din secolul al XVIII-lea s-a dovedit unul dintre cele mai viguroase sisteme de cultură ale epocii moderne. Distrugând însă sintactica, epoca Luminilor a zugrăvit o lume fărâmiţată şi chiar una lipsită de sens din clipa în care a atacat şi semantica.
În cultura europeană de la finele secolului al XVIII-lea şi de la începutul celui următor, acest tablou al lumii a fost identificat cu societatea burgheză apărută după Marea Revoluţie Franceză de la sfârşitul secolului al XVIII-lea. Cu atât mai puternic a devenit avântul către crearea unui model al lumii care să o reprezinte unitară şi semantizată. Momentul respectiv coincide cu explozia de idei a istorismului şi a dialecticii, atât de caracteristice pentru gândirea socială rusă între sfârşitul deceniului al treilea şi deceniul al cincilea din secolul trecut. Problemele amintite îl frământă pe Puşkin începând cu Poltava, pe tânărul Kireevski, pe Ceaadaev, cercul lui Stankevici contopindu-se într-un fenomen inedit - hegelianismul rus. "Împăcarea cu realitatea" constituia o expresie extremă dar firească a opticilor menţionate.
Reprezentarea lumii sub forma unei succesiuni de fapte reale constituind expresia unei mişcări de profunzime a spiritului a conferit tuturor evenimentelor o dublă semnificaţie: semantică - raportul dintre manifestările fizice ale vieţii şi tâlcul lor ascuns, şi sintactică - raportul dintre ele şi ansamblul istoric. Această tendinţă spre semantizare a reprezentat trăsătura fundamentală a culturii. Ea nu a irupt numai în filozofie, dar şi în viaţa de toate zilele. Herzen îşi aminteşte următoarele despre epoca respectivă: "Omul care mergea să se plimbe în Sokolniki o făcea pentru a se lăsa pradă sentimentului panteist al unităţii dintre el şi cosmos, iar dacă întâlnea în drum vreun soldat cu chef sau o muiere dornică de vorbă, filozoful nu stătea pur şi simplu de vorbă cu ei, ci determina substanţa în manifestarea ei nemijlocită şi întâmplătoare."
Din punctul de vedere al structurii, noul sistem constituie o sinteză între primele două, aşa că avea tot temeiul să spună că "o îmbinare între Hegel şi Stefan Iarovski [.] este mai posibilă decât se crede". Dar acelaşi sistem nu a reabilitat "esenţa filozofică, mitică, a omului, ci realitatea cotidiană, văzând în ea o etapă în devenirea absolutului. Absurdul luat ca atare capătă sens ca moment al dezvoltării generale. Universul se descompune într-un sistem - esenţa ideală - şi în expresia sa materială în întruchipări întâmplătoare pentru ea. Se impune prin urmare ca numai faptele având o semnificaţie - semantică şi sintactică - să fie considerate ca existente. În acest context, corelate cu unul şi acelaşi moment ideal din dezvoltarea spiritului, adică având o singură semnificaţie, diferitele evenimente sunt examinate ca variante ale unui singur eveniment istoric. Aşa s-a făcut că, în timp ce sistemul medieval consideră lumea drept cuvânt, în sistemul semantico-sintactic ea a căpătat trăsăturile unui limbaj.
Una din problemele fundamentale ale acestui sistem social cultural a fost problema realităţii.
Bielinski scria lui Bakunin: "În creuzetul spiritului meu s-a cristalizat într-un chip aparte semnificaţia măreţului cuvânt realitate. [.] Privesc realitatea pe care am dispreţuit-o atât de mult înainte vreme şi un entuziasm tainic mă face să freamăt descoperindu-i caracterul raţional, văzând că nimic nu se poate elimina din ea şi nimic din ce o alcătuieşte nu poate fi hulit şi respins". Atitudinea faţă de realitate manifestă în opiniile hegelienilor moscoviţi din anii 1840-l850 apare foarte apropiată de noţiunea planului expresiei în limbă consacrată de terminologia postsaussureană: este un sistem exprimat în fapte de ordin material. Pe de o parte, se presupune că se elimină orice element din afara sistemului, iar pe de alta este manifest interesul faţă de acel aspect material al semnelor, care a constituit "cătuşele semnificaţiei" pentru conştiinţa medievală. Organizarea conţinutului poate fi înţeleasă numai cu condiţia de a se elucida organizarea expresiei.
De aici s-a născut ideea potrivit căreia faptele istoriei au un caracter structural organic, neîntâmplător, precum şi ideea că orice descriere a realităţii cu ajutorul termenilor unei teorii preconcepute este de la bun început sortită eşecului: sistemul lumii trebuie dedus din descrierea structurii sale.
Dar tocmai aceasta - ne referim la concepţia potrivit căreia un fapt aflat în afara sistemului este un fapt inexistent - a creat largi posibilităţi pentru "împăcarea" cu constrângerea exercitată de general asupra particularului, de istorie şi de stat asupra omului, mai cu seamă în condiţiile monarhiei din vremea lui Nicolae I. (.)
Dar ansamblul posibilităţilor de a modifica codurile culturii fusese epuizat şi renunţarea la oricare dintre sisteme ducea la restaurarea unui alt sistem. Bielinski s-a întors spre epoca Luminilor atunci când a scris: "Pentru mine omul, individul este astăzi mai presus de istorie, mai presus de societate, mai presus de omenire."
Este caracteristic faptul că sistemele care au apărut în Rusia la jumătatea secolului al XIX-lea şi au avut drept scop să creeze modele mai complexe ale lumii s-au născut prin "creolizarea" unor coduri culturale definitiv cristalizate în acel moment. Aşa, bunăoară, tentativele de a realiza o sinteză între structurile de tip III şi IV au avut o însemnătate epocală pentru Rusia de la mijlocul veacului trecut. (.)
Totodată, în creaţia lui Tolstoi şi a lui Dostoievski s-a pregătit în mod diferit tendinţa de a iniţia un nou ciclu de construire a tipurilor de cultură. Au fost chiar indicate căile pe care s-au şi desfăşurat în fapt căutările în secolul XX. Căutările s-au întemeiat pe aceea că natura omului, care jucase până atunci rolul de element iniţial al sistemului, era considerat acum ca rezultat al acestuia, ceea ce modifica în chip hotărâtor caracterul aplicării principiilor semantic şi sintactic. Cel semantic se transforma în concepţia potrivit căreia "omul" este clasa, poporul, omenirea, omul ca dat al naturii fiind doar un indiciu al acestei unităţi structurale. Principiul sintactic impunea ca fiecare om ca dat al naturii să fie examinat ca lanţ de personalităţi şi scotea totodată în primul plan problema identificării şi a corelării lor.

Problema "învăţării culturii" în calitate de caracteristică tipologică

Îndată ce considerăm cultura drept un anumit limbaj, cuprinzând şi totalitatea textelor realizate în acest limbaj, este firesc să se ridice problema învăţării. Dacă cultura constituie suma informaţiei non-ereditare, nu este câtuşi de puţin gratuită dorinţa noastră de a şti cum se introduce această informaţie în om şi în colectivităţile umane. În această ordine de idei, ne interesează numai un singur aspect al problemei: există oare o dependenţă între mecanismul "învăţării" şi structura codului de cultură ?
Se cuvine să amintim că învăţarea poate recurge la două modalităţi atunci când e vorba de însuşirea uneia dintre limbile naturale. Prima este practicată la învăţarea limbii materne şi la învăţarea unei limbi la o vârstă fragedă, în care caz în conştiinţa celui ce învaţă nu se introduc nici un fel de reguli, ele fiind înlocuite de texte. Copilul memorează multiple utilizări şi în temeiul lor învaţă să creeze independent texte.
Ne aflăm în faţa celui de-al doilea caz atunci când în conştiinţa celui care învaţă sunt introduse reguli bine definite în baza cărora el poate crea în mod independent texte. Să adăugăm că, deşi în primul caz în conştiinţa celui ce învaţă sunt introduse texte, ele cresc de facto în rang, jucând rolul unor metatexte, adică al unor reguli-model.
În ciuda faptului că, în practica studierii limbilor, amândouă metodele pot fi, în principiu, aplicate la una şi aceeaşi limbă, în tipologia culturii ele se dovedesc a fi legate de sisteme diferite de organizare internă. Unele culturi se consideră drept o anumită sumă de precedente, utilizări, texte, altele - drept un ansamblu de norme şi reguli. În primul caz este judicios ceea ce există, în al doilea - există ceea ce este judicios.
Importanţa pe care o are elementul învăţare pentru cultură se manifestă prin faptul că momentul ei iniţial este marcat în mod deosebit pentru fiecare cultură: faptul introducerii în conştiinţa oamenilor şi figura iniţiatorului, a celui care i-a învăţat pe ceilalţi, a întemeiat, a descoperit un sistem, l-a introdus în conştiinţa colectivităţii, constituie unul din elementele ei determinante.
Dar atât eroii culturii, cât şi divinităţile întemeietoare se împart în două categorii, după caracterul culturilor întemeiate: unii îi învaţă pe oameni să aibă un anumit comportament, arată, oferă modele; alţii aduc cu sine reguli. Primii întemeiază o cultură egală cu o sumă de texte, ceilalţi oferă metatexte. În primul caz, prescripţiile au caracterul unor permisiuni, în cel de-al doilea - al unor interdicţii.
În calitate de principiu fundamental, cultura ţinând de primul tip propune obiceiul, cea ţinând de al doilea tip impune legea. Conştienţi de caracterul convenţional al acestor denumiri, o vom numi pe prima o "cultură a textelor", iar pe cea de-a doua - o "cultură a gramaticilor".
"Cultura textelor" nu are tendinţa de a delimita un metanivel bine definit - regulile care ordonează propria ei formare. Ea nu tinde spre autodescriere. Dacă în cadrul ei se introduc totuşi reguli, ele sunt mai puţin preţuite decât textele. Aşa, bunăoară, în poemul Şeicul San'an, poem care reprezintă una din variantele expunerii poetice a doctrinei sufite şi este datorat lui Faki Teiran, poet kurd din secolul al XIV-lea, se subliniază cu insistenţă ideea că fidelitatea faţă de dascăl este mai importantă decât învăţătura. Cucernicul şeic San'an, împovărat de ani, s-a îndrăgostit de o "mândră armeancă cu faţa că răsăritul, cu fruntea ca soarele". Preafrumoasa i-a cerut să se lepede de Coran. Şeicul "a aruncat Coranul în foc": "A început să bea vin şi să pască porcii / Desculţ plecând după vitele sale. / Acel murşid, desculţ, dezbrăcat, / S-a aşezat pe o piele de porc / Şi a poftit la perlele dinţilor / Ascunse între dulcile buze ale preafrumoasei."
Cinci sute de sufiţi, învăţăcei ai şeicului, nu l-au putut abate de pe drumul dezonoarei şi şi-au părăsit plângând dascălul. Dar, atunci când s-au înfăţişat la "o căpetenie a prorocilor", acesta nu le-a încuviinţat fapta şi le-a spus că s-ar fi cuvenit ca ei să renunţe la învăţătură de dragul dascălului: "Chiar dacă aţi fi pierit cu toţii, / Tot ar fi trebuit să-l ascultaţi pe bătrânul şeic! / De dragul lui ar fi trebuit să vă apropiaţi de credinţa ce te face să cazi în greşeală - / Aceaste e porunca omeniei! / ...De dragul lui ar fi trebuit să deveniţi necredincioşi, / Aşa s-ar fi cuvenit să faceţi! / Spre slava şi cinstea voastră, / Aşa s-ar fi cuvenit să vă purtaţi, / Ar fi trebuit să deveniţi necredincioşi alături de şeicul vostru, / Iar voi vă amintiţi doar de el la voi acasă!" La polul opus se va situa dictonul latin: Pereat mundus et fiat justitia, care presupune că echitatea, respectarea legii sunt mai importante decât lumea.
Examinarea culturii din punctul de vedere al "învăţării" scoate în evidenţă şi diferenţa dintre structura ei şi o limbă naturală. Fie că o învăţăm cu ajutorul exemplelor, introducând în conştiinţa noastră un mare număr de texte, fie cu ajutorul regulilor, limba naturală rămâne neschimbată în structura ei interioară. Metoda de învăţare nu este determinată de structura limbii, ci de structura conştiinţei receptoare. Aspectul pragmatic, funcţiile textelor reprezintă date exterioare pentru limba naturală, date ce nu sunt incluse în sistemul ei. Pentru cultură, care constituie nu numai informaţia potenţială conţinută într-un sistem sau într-altul, ci şi informaţia reală extrasă din el de o colectivitate istoriceşte dată, nici structura conştiinţei care receptează textele, nici ansamblul utilizărilor funcţionale ale acestora nu vor reprezenta nişte elemente exterioare. Structura conştiinţei va alcătui unul din aspectele organizării ei lăuntrice. Iată de ce mecanismul introducerii unui sistem în conştiinţa colectivităţii, mecanismul "învăţării" nu va fi o entitate exogenă în raport cu cultura. Totodată, în virtutea pluralităţii de factori şi de sisteme caracterizând cultura, structura conştiinţei receptoare va fi în acest caz cu mult mai activă. Cât despre structura conştiinţei, aceasta nu se opune sistemului în curs de receptare (după cum s-ar putea trage concluzia dacă s-ar fi atribuit situaţiei respective caracterul opoziţiei "subiectiv-obiectiv"), ci constituie doar un sistem de limbajuri asimilate anterior. Corelaţia dintre conştiinţa receptoare şi sistemul pe cale de a fi introdus în ea poate fi reprezentată sub forma unei coliziuni între două texte în limbi diferite, texte care tind fiecare să îl transforme pe celălalt după chipul şi asemănarea sa, să facă fiecare unul din celălalt o "traducere în limba sa". Dacă lingvistica ar studia fiecare din aceste limbi ca sistem izolat, obiectul culturologiei l-ar constitui lupta acestor sisteme, tensiunile reciproce dintre ele, cultura ca sistem unitar alcătuit din totalitatea relaţiilor lor reciproce.
Aşadar principiul "a fi o suită de texte" sau "a fi o sumă de reguli" devine un program voalat de formare al culturii, program care exercită o puternică influenţă asupra tuturor materialelor introduse ulterior în conştiinţa colectivităţii. Este interesant să observăm felul în care legile şi normele introduse într-o cultură construită pe principiile textului încep să funcţioneze practic cu valoarea de obiceiuri şi precedente, în timp ce, în cazul opus, dreptul uzual are tendinţa de a se codifica, iar cultura produce activ propria ei gramatică.
Această problemă devine deosebit de însemnată în etapa conştiinţei de sine, când cultura dă naştere unor texte care se automodelează şi introduce în propria ei memorie concepţia pe care o are asupra ei însăşi. Tocmai în stadiul la care ne referim apare în primul rând unitatea culturii. Orice cultură reprezintă un complex contradictoriu şi complicat. De regulă, automodelul culturii scoate în evidenţă din acest complex dominantele, pe baza lor construindu-se un model unificat care trebuie să servească drept cod pentru autocunoaştere şi pentru autodecodarea textelor culturii date. Pentru a îndeplini funcţia amintită, modelul trebuie să fie organizat sub forma unei structuri echilibrate sincronic. Faptul că istoricii culturii studiază, de regulă, atât textele unei anumite culturi, cât şi automodelul acesteia în cadrul aceleiaşi serii, considerându-le pe amândouă ca fenomene de acelaşi nivel, nu poate decât să producă încurcături. Ar fi tot atât de eronat să se presupună, de exemplu, că automodelul culturii reprezintă o entitate efemeră, ireală, o ficţiune, şi că poate fi opus în virtutea acestui considerent, textelor făcând parte din cultura respectivă. Automodelul constituie o modalitate foarte eficientă de "reglare completă" a culturii, modalitate care îi conferă unitatea ei ca sistem şi determină în multe privinţe calităţile culturii ca rezervor de informaţie. Dar este vorba de o realitate aparţinând unui alt nivel decât realitatea textelor.
Raporturile dintre cultură şi automodelul ei pot fi destul de complicate. Dacă într-o limbă naturală gramatica tinde să descrie cu un maximum de exactitate textele limbii date şi dacă orice discrepanţă între aceste două principii constituie un fenomen de nedorit, care se elimină pe măsură ce se perfecţionează descrierea ştiinţifică, situaţia este diferită în sistemul culturii. Aici pot să se manifeste o serie de tendinţe:
. Crearea de automodele ale culturii care să tindă spre o cât mai deplină corespondenţă cu cultura realmente existentă.
. Crearea de automodele care să se deosebească de practica culturii şi să fie menite să o modifice. Unitatea dintre cultură şi modelul ei capătă în cazul respectiv un caracter de stare ideală, de scop al unor eforturi conştiente. Tocmai astfel ni se înfăţişează, de pildă, modelul de statalitate rusă, model care se conturează în legislaţia lui Petru I.
. Automodelele, conştiinţă de sine ideală a culturii, există şi funcţionează separat de aceasta din urmă, o apropiere între ele nefiind nici măcar de presupus; însăşi sciziunea respectivă, comportă o anumită importanţă informaţională. În acest plan se înscriu cazurile - deloc rare în istorie - când au fost editate legi care nu urmau să fie puse în aplicare. (.) Un exemplu: guvernele ruse din secolul al XVIII-lea publicau periodic ukazuri care interziceau mita. Cum însă nu au existat niciodată ukazuri care să îngăduie mituirea, proclamarea solemnă a unor noi ukazuri care nu făceau decât să le repete pe cele precedente poate să pară inutilă. Este evident că pentru lupta împotriva mitei trebuia să se aplice în fapt legile existenţei, nu să se publice cu pompă legi noi, identice cu cele vechi. Dar guvernul prefera să proclame noi interdicţii. Se vede că important era însuşi faptul publicării legii, nu aplicarea ei.
Trebuie să includem în acelaşi tip teoriile "artei pure" şi crearea unor sfere închise de activitate artistică, ce, nu sunt în principiu recodate în realităţile unei culturi oarecare.
Conflictul dintre cultură şi automodelul ei poate să se adâncească prin faptul că atât textul culturii, cât şi automodelul respectiv pot să se construiască după unul şi acelaşi tip (ca "texte-utilizări" sau "texte-gramatici"), sau după tipuri diferite. Cultura rusă din secolul al XVIII-lea a constituit un exemplu de asemenea conflict.
"Statul reglementat" al lui Petru I se recunoaşte drept un sistem de ukazuri şi reguli, presupunându-se totodată că existenţa vie a culturii nu reprezintă decât o realizare a acestor norme. "Obiceiul", adică viaţa care nu a fost ridicată la rangul de "gramatică", este sistematic distrus. Acest tip de viaţă este echivalent cu ignoranţa, înapoierea, "osificarea". Se consideră că elemente raţionale şi de progres nu pot fi decât cele "reglementate". Activitatea de stat este privită ca o introducere de "regulamente", urmată de transformarea vieţii după modelul lor. (.)
Statul a început să apară ca un mecanism generator de reguli. Mai întâi de toate, de sub puterea obiceiului a fost smulsă o arie atât de amplă a culturii cum este conducerea administrativă. Cercetările unui şir de istorici ai dreptului rus au arătat că, în practica sa de zi cu zi, aparatul administrativ al Rusiei dinaintea lui Petru nu se călăuzea după legi, ci după obiceiuri, amestecul guvernului autocratic în sfera conducerii administrative fiind substanţial limitat de această circumstanţă.
În epoca ce a urmat, reglementarea a început să pătrundă activ în viaţa cotidiană. "Tabelul rangurilor" statornicise pentru membrii neslujbaşi din familiile nobililor cu funcţii la stat, ba chiar pentru doamnele din aceste familii, o ierarhie corespunzătoare cu rangul taţilor şi soţilor respectivi. Punctul 7 al Tabelului proclama: "Toate femeile măritate se poartă potrivit cu rangul ce îl are funcţia bărbaţilor lor, iar atunci când se poartă potrivnic acestuia, amendă au de plătit la fel de mare cum ar fi trebuit să plătească bărbaţii lor de ar fi greşit ei". Punctul 9 preciza: "Şi, dimpotrivă, toate fetele cu taţi aflători la rangul I, până ce nu s-au măritat, au a primi un rang deasupra tuturor soţiilor aflătoare în rangul V, şi anume - mai prejos de General-Maior, dar mai presus de General-Brigadier; iar fetele ai căror taţi sunt în rangul II sunt mai presus de femeile aflătoare în rangul VI, adică mai prejos de General-Brigadier, dar mai presus de Colonel.". Punctul final - 19 - ajunge să reglementeze până şi viaţa privată, cerând ca: ".fiecare să aibă un veşmânt, un echipaj şi o livrea după cum i-o cere funcţia şi rangul său".
În perioada următoare, sub domnia Annei Ioanovna, s-a îngăduit printr-un ukaz din anul 1740 ca numai persoanele din primele trei clase să poată purta veşminte scumpe de brocart, cusute cu fire de aur şi argint. În anul 1742, sub Elisaveta Petrovna, persoanelor care nu aveau rang li s-a interzis să poarte veşminte de catifea; dantele puteau purta doar persoanele din primele cinci clase, în timp ce folosirea brocartului străin, de preţ, se reglementa astfel: primele cinci clase nu aveau voie să poarte brocart mai scump de patru ruble arşinul, clasele 6-8 nu puteau depăşi trei ruble, iar celelalte - două ruble. Rochia era transformată aşadar în uniformă, devenind un semn în semiotica statală. S-a reglementat atât numărul cailor la echipaj, cât şi felul echipajului. Sub domnia lui Pavel I, amestecul guvernului în modă a devenit o normă.
Automodelul "statului reglementat" era gramatic la extrem. Nu trebuie să tragem însă de aici concluzia că întreg stratul real al culturii a fost transformat după acelaşi tipar. Analizând mai îndeaproape materialele istorice, ne convingem de faptul că gramaticile introduse "de sus" în sistemul culturii funcţionează de fapt în cadrul ei în calitate de texte, că legile sunt folosite ca obiceiuri. (.) "Regulamentele" nu transformau societatea după chipul şi asemănarea lor, ci se dizolvau în simple obiceiuri, lucru vizibil cu extremă claritate, în funcţionarea unor sisteme cum ar fi cel al ordinelor şi al blazoanelor.
Reprezentând un semn, semiotic creat artificial şi dispunând de un alfabet limitat precum şi de o gramatică extrem de simplă, ordinele păreau menite prin însăşi natura lor să realizeze "regularitatea" pe care cultura secolului al XVIII-lea o recunoştea deschis drept idealul ei. Situaţia de fapt este însă alta: sunt introduse ordine noi, ale căror relaţii faţă de cele mai înainte existente nu sunt nici pe departe întotdeauna univoce. Sistemul comportă contradicţii lăuntrice, este supus capriciilor personale ale împăraţilor, principiile de corelare ale unei anumite expresii (semnul ordinului) cu semnificantul respectiv nu sunt aceleaşi. Abia în epoca lui Pavel I au fost întreprinse primele tentative de unificare a tuturor ordinelor Imperiului Rus într-un sistem ierarhic unic (Decizia asupra ordinelor din 5 aprilie 1797, înfiinţarea Capitului ordinului cavaleresc rus în anul 1798). După cum se ştie însă, acest sistem unitar a fost încălcat chiar de către împărat. În perioadele următoare şi până în anul 1917 nu a existat nici un sistem codificat de ordine. Decoraţiile, aspectul exterior al semnelor, regulile privind purtarea lor se cristalizau într-un sistem de obiceiuri. Acelaşi lucru poate fi spus şi despre activitatea legislativă în întregul ei: regulamentele guvernamentale nu s-au cristalizat într-un sistem codificat unic. (.)
Absenţa codificării apare drept haos doar de pe poziţia abordării "gramaticale". În realitate însă, sistemele necodificate sunt în principiu tot atât de capabile să acumuleze informaţie socială ca şi cele codificate. Să amintim că un sistem semiotic atât de viu şi de activ în cadrul culturii ruse din secolul al XVIII-lea şi de la începutul celui următor cum au fost regulile duelului şi ale onoarei nobiliare nu a avut niciodată în Rusia norme precis formulate şi explicite ("reguli" se formează doar sub Alexandru al III-lea pentru a galvaniza de sus un obicei pe cale de dispariţie). În aceste condiţii, creşte rolul "păstrătorului tradiţiei", al omului iniţiat în secretele "codului cutumiar". Astfel, de exemplu, în tradiţia rusă, normele duelului nu vor fi reglementate de un codex tipărit sau manuscris, ci de omul "întru dueluri clasic şi pedant" căruia i se cer sfaturi cum "se întinde lat un om" respectându-se "a artei aspră lege".
Faptul că principiul "reglementării" nu este tradus în realitate va duce la aceea că guvernul va încerca sistematic să creeze anumite colectivităţi închise şi integral reglementate, în care noţiunea de lege să cuprindă întreaga organizare reală. Armata va deveni terenul favorit al unor asemenea experienţe. Sistemul de regulamente şi statute se va dovedi aici într-adevăr o gramatică în temeiul căreia sunt create texte reale de comportament cultural. Armata nu va fi privită întâmplător drept un model care urmează să stea efectiv la temeiul vieţii statului, iar în aşezările cu caracter militar - chiar la cel al vieţii economice şi de familie.
Dar nici armata nu a putut fi doar un model al unei anumite organizări a colectivităţii. În primul rând, ea trebuie să aducă la îndeplinire anumite sarcini militare practice bine definite, ceea ce necesită un mecanism "apt să lucreze", adică unul simţitor mai complex; în al doilea rând, armata nu a rămas un corp străin în sistemul general al culturii, ci a înregistrat un proces de asimilare, însuşindu-şi legile ei generale. Aşa, bunăoară, alături de impulsurile "gramatice" ale regulamentelor, în armată au pătruns, programate sub formă de obiceiuri, normele culturii nobiliare, cu toate trăsăturile ei specifice: cultul onoarei, tradiţiile regimentului şi cele ale trupelor de gardă. Aceasta a făcut necesar să se delimiteze, de astă dată chiar în cadrul armate, o sferă "purificată" de cerinţele reale ale vieţii, de imperativele intrinseci ale pregătirii de luptă, de tradiţiile culturale, într-un cuvânt - de toate elementele care "tulburau" sistemul, pentru a o subordona unor reguli severe, dinainte formulate. Schimbarea gărzii a devenit un asemenea "model al modelului". Ea realiza pe deplin idealul reglementării. Pasiunea lui Pavel şi a succesorilor săi direcţi pentru paradă nu a fost o hidoasă manie: ea s-a înscris în planul elaborării codului propriu acelui tip de cultură care se edifica sub forma statului autocrat "reglementat". (.)
Care este atunci raportul dintre cele două principii de construire a codului de cultură, caracterizate de noi mai înainte?
. Tipurile de cultură menţionate pot fi examinate cu valoarea de caracteristici naţionale sau zonale stabile. Cristalizat în străfundurile, inaccesibile documentării, ale vieţii istorice ale colectivităţii date, tipul de organizare a experienţei culturale poate vădi o mare stabilitate, adaptându-se obiectivelor culturale ale unor epoci diferite şi păstrându-şi forma veacuri de-a rândul. În acest caz, problemele interacţiunii dintre culturi sau dintre zonele de cultură sunt complicate de corelaţia dintre tipurile de coduri culturale delimitate. Pot fi citate o serie de cazuri în care aceleaşi texte îşi schimbă semnificaţia funcţională trecând într-un tip de cultură altfel organizat.
. Dar aceleaşi tipuri pot fi examinate şi ca etape logic succesive ale evoluţiei interne a culturii. Potrivit observaţiei corecte făcute de B. M. Gasparov atunci când a discutat cu mine lucrarea de faţă, a introduce regulile gramaticale în memoria individului presupune o anumită stăpânire a limbii, în timp ce învăţarea unor texte poate fi primară. Nimic întâmplător deci în faptul că prima metodă este, de regulă, folosită când adulţii învaţă o limbă străină, iar a doua - când copiii învaţă limba maternă. Iată de ce ambele metode de construire a unui cod de cultură pot fi examinate ca etape ale uneia şi aceleiaşi evoluţii, care se transpune în fapt printr-o alternanţă pendulară a principiilor de construcţie. Atunci când o civilizaţie primară, construită ca sistem de cutume, se osifică în atare măsură încât redundanţa ei creşte în proporţii catastrofice, apare necesitatea autorecodării ei, realizată sub forma introducerii unei anumite gramatici a culturii. În această etapă "gramaticul" joacă rolul de element revoluţionar şi determină o subită complicare a structurii interne a codului de cultură. Regulile au însă şi ele tendinţa de a se osifica. Redundanţa lor creşte, iar eficienţa cu care asimilează şi păstrează informaţia începe să scadă. Deşi în cadrul unui ciclu cultural, oricare ar fi acesta, problema respectivă îşi poate afla rezolvarea prin înlocuirea gramaticilor, în ultimă instanţă, o asemenea soluţie duce însă la discreditarea "principiului gramaticului". În acest stadiu, intruziunea "principiului text" în construcţia culturii îi sporeşte brusc volumul informaţional.
. Cultura reprezintă un mecanism complex, alcătuit dintr-o pluralitate de factori. Ea vădeşte indiciile unui sistem cu autoreglare şi este capabilă să regleze şi să complice ea însăşi propria ei construcţie. Această capacitate este în mod organic legată de eterogenitatea structurii ei interne. Diferitele sectoare dispun de un grad divers de organizare în ansamblul culturii. Din ea fac parte infrasisteme particulare înzestrate cu o structură lăuntric închisă, atomică, faţă de care întregul ansamblu al culturii joacă rolul de mediu înconjurător. Aşa, de exemplu, sub raport social, cultura naţională rusă din secolul al XVIII-lea se va subîmpărţi într-o cultură popular-ţărănească şi într-una nobiliară. Potrivit însă cu principiul de construire a limbajului culturii, aceasta din urmă nu va fi omogenă; vom putea delimita în cadrul ei un element statal şi altul social. Stratul intracultural legat de biserica ortodoxă va ocupa un loc aparte. În cadrul culturii populare, straturile religios şi folcloric vor alcătui un sistem de relaţii extrem de complex. În condiţiile unei asemenea complicări lăuntrice, unitatea culturii se cristalizează sub forma unei anumite mărimi medii, care se abstrage tendinţelor contradictorii ale nivelurilor inferioare ei.
Din acest punct de vedere, eterogenitatea principiilor ce organizează diferitele infrasisteme ale culturii date poate fi examinată ca o calitate proprie oricărui sistem cultural îndeajuns de complex şi viabil, apt totodată să se autodezvolte. Iată de ce nu trebuie să ne mire prezenţa ambelor principii de construire a codului de cultură în cadrul unuia şi aceluiaşi sistem, după cum nu trebuie să ne uimească nici lupta dintre aceste principii structurale.

Despre cele două tipuri de orientare a culturii

Datele oferite de istoria culturii ne îngăduie să scoatem în evidenţă două tipuri de construire a datelor. Primo, cele corelate numai cu un singur sistem de reguli reprezintă realizarea acestuia din urmă. Tocmai conformarea cu un canon bine definit constituie elementul lor activ şi valoros. În categoria respectivă intră textele folclorice şi medievale, precum şi operele din epoca clasicismului. Secundo, cele care sunt proiectate pe două sau mai multe sisteme de norme şi, prin urmare, sunt concepute ca o încălcare faţă de fiecare din acestea. Abaterea textului de la "limbajul" lui va constitui partea lui cea mai importantă. Primul tip de texte a atras atenţia cercetătorilor prin paralelismul evident cu limbile naturale. Sunt evidente succesele legate de folosirea metodelor lingvistico-semiotice în studierea lor. S-ar cuveni să atragem însă în acest punct atenţia asupra unui paradox: limbile naturale automatizează sfera expresiei, deşi conţinutul mesajului continuă să rămână extrem de cuprinzător, putându-se vorbi despre orice. Textele artistice ţinând de primul tip impun restricţii severe tocmai în acest domeniu. Rezultă astfel un sistem cu o expresie canonizată şi cu un conţinut tot atât de standardizat. Acest sistem ar fi trebuit să fie în întregime redundant. Nu este limpede în virtutea cărui fapt ia naştere imprevizibilul textelor respective, avându-se în vedere condiţia că respectarea regulilor este importantă la toate nivelurile.
Este posibil să se întrezărească o soluţie în problema amintită dacă vom admite ipoteza că, pe lângă binecunoscuta schemă comunicaţională emiţător-receptor, mai există şi o autocomunicare în care aceşti doi inşi sunt uniţi întru-unul singur. Cazul la care ne referim, de importanţă relativ secundară pentru fiecare om luat în parte, devine dominant dacă examinăm organismul naţional sau umanitatea în întregul ei în calitate de emiţător-receptor al mesajului. Ar putea părea că autocomunicarea nu contribuie cu nimic principial nou la schema comunicării. Aşa, de pildă, notând ceva ca să nu uit - pentru mine însumi - nu fac decât să înlocuiesc pur şi simplu distanţa spaţială dintre emiţător şi receptor cu o distanţă echivalentă, dar de astă dată temporală. Putem totuşi formula ipoteza că diferenţa la care ne referim are un caracter de principiu şi că ne aflăm în faţa obiectivului de a crea o gramatică a autocomunicării.
După toate aparenţele, va trebui să delimităm aici două apecte: 1) Autocomunicarea de tip mnemonic, comportând mesajele adresate sieşi şi referitoare la lucruri dinainte cunoscute. În această categorie vor intra nodurile la batistă, notele pro memoria, citirea unei cărţi de către un analfabet care îi cunoaşte însă textul pe dinafară (caz extrem de frecvent în practica bisericească până în secolul al XVIII-lea). Să amintim că, potrivit cu mărturia academicianului Kracikovski, citirea Coranului presupune o cunoaştere prealabilă a textului pe dinafară. Prescurtările din bloc-notes-uri reprezintă o mişcare de la scrierea obişnuită către cea mnemonică. 2) Autocomunicarea definită în mod aproximativ prin noţiunile de "descoperire", "inspiraţie": informaţia pe care o introduc în mine se corelează cu informaţia precedentă fixată în memoria mea, îi conferă un grad mai mare de organizare şi, drept rezultat, se obţine "la ieşire" o creştere sensibilă a informaţiei. Exigenţele faţă de textul introdus în conştiinţa mea vor fi diferite, după cum acest text este purtătorul întregii informaţii sau nu constituie decât o "amorsă", care provoacă o mişcare ulterioară a gândirii şi o sporire a informaţiei. În cel de al doilea caz, un nou tip de segmentare şi o nouă asociere a segmentelor pot să se dovedească de mai mare preţ decât un mesaj nou sub raport semantic. Este cunoscut rolul jucat de sunetele emise regulat de un instrument muzical sau rolul contemplării unor elemente decorative abstracte în procesele gândirii autocontemplative. Privind un tablou creat de un pictor european din secolul trecut, năzuinţa mea este să capăt toată informaţia pe care mi-o poate oferi: este o discuţie cu un altul. Examinând un ornament abstract, conversez cu mine însumi, "finisându-mi" personalitatea în raport cu legile lui (însuşindu-mi, bunăoară, principiile constructive ale discreţiei, repetabilităţii, identităţii şi îmbinării).
Atât limbajurile construite ca modalitate de comunicare cu ceilalţi, cât şi cele întemeiate pe autocomunicare pot fi, fireşte, reduse - la un anumit metanivel - la o schemă semiotică unică. Dar aceasta nu anulează faptul că în construcţia lor domină principii structurale diferite. Este probabil că ar fi deosebit de interesant să se construiască sintagmatica unui limbaj autocomunicaţional.
S-ar putea presupune că diferitele tipuri de sisteme modelatoare au fiecare o pondere specifică diferită a comunicării cu exteriorul şi, respectiv, a relaţiilor autocomunicaţionale. În textele limbii naturale domină cele dintâi, pe când în artă prevalează rolul celor din urmă.
Orientarea diferitelor tipuri de culturi spre una sau cealaltă formă de legătură este esenţială în şi mai mare măsură. Folclorul sau arta medievală sunt evident mai mult orientate spre autocomunicare. Este posibil ca însăşi diviziunea în "cântăreţ" şi "auditoriu" să reprezinte o imixtiune deformatoare a celuilalt sistem. Arta secolului al XIX-lea, cu orientarea ei spre comunicarea de tip verbal, cultura aceluiaşi secol (în speţă şi ştiinţa), având amândouă ca premisă diviziunea dintre subiect şi obiect, sunt orientate spre limba naturală. Nimic întâmplător deci în faptul că, în cultura secolului al XIX-lea, rolul prozei, al picturii cu subiect şi al muzicii programatice creşte în mod substanţial.
Problema examinată de noi comportă două aspecte. Ceea ce se petrece în conştiinţa omului în momentul când informaţia sporeşte, constituie o problemă de natură psihologică şi trebuie să fie studiată cu mijloacele psihologiei. Dar textele care creează o maximă diferenţă între informaţia "de la intrare" şi cea "de la ieşire", structura specifică a acestor stimulatori pot fi studiate cu ajutorul metodelor lingvistico-semiotice.
Atunci când vom dispune de date mai amănunţite şi mai exacte asupra structurii şi funcţionării textelor de acest tip, va deveni, poate, limpede că paradoxul asupra căruia am atras atenţia la începutul capitolului apare ca rezultat al unei aplicări incorecte la textele autocomunicaţionale a criteriilor elaborate prin studierea comunicării cu "exteriorul".