Cu siguranta un lucru aproape imposibil este incercarea de a demonstra ca o anumita persoana nu ar avea dreptate in privinta unui subiect atat de abstract precum cel al transcendentei divine. Pe de alta parte, filosofia (fie ea mistica sau fenomenologica), teologia sau religia, nu sunt terenul unor evidente ce pot fi numaidecat indicate. In cazul acestora, putem vorbi doar despre raportarea la o traditie, la un limbaj specific, precum si de actualitatea propriului nostru discurs.
In consecinta, atunci cand ne vom referi la cartea “fenomenologului” Stefan Afloroaiei Lumea ca reprezentare a celulilalt vom respecta sui generis un principiu fenomenologic conform caruia nu putem afirma sau nega justetea celor spuse -; atat de noi cat si de domnul Afloroaiei -; deoarece ne lipseste raportarea la “lucrul in carne si oase”, lucrul asa cum este el in intuitia imediata. Totusi aceasta limitare a orizontului fenomenal al experientei noastre, nu a impiedicat depasirea limitelor stricte ale fenomenologiei husserliene, luand diverse orientari: fenomenologia hermeneutica (Paul Ricoeur), cea existentialista (Sartre), teologica (Jean-Luc Marion, Michel Henry, Jean Yves Lancoste), fenomenologia etica a Celuilalt (Levinas) sau hermeneutico-ontologica initiata de Heidegger. Un lucru demn de remarcat (acesta este si motivul enumerarii de mai sus) este acela al inrudirii acestor directii desemnate de altfel cu acelasi nume:fenomenologie. Desigur este inutil a intarzia foarte mult asupra faptului ca, in genere, unele principii sunt pastrate de noua orientare in ceea ce priveste problema metodei, a terminologiei si a conceptelor inradacinate in opera initiatorului acesteia (Husserl) caci altminteri dezvoltarile noastre nu ar mai putea fin numite fenomenologice.
In ceea ce-l priveste pe Stefan Afloroaiei, avem de-a face, spune el, “cu un exercitiu si o metoda fenomenologica” care se implineste intr-o “metafizica destinala” Asta inseamna ca avem de-a face aici cu o fenomenologie destinala ce are ca principiu raportarea la celalalt, caci in cele din urma in orizontul negativitatii celuilalt ne survine orice urma a transcendentei. De altfel intr-o “prima aproximare, transcendenta inseamna insasi celalalt” sau negativitatea prin care transcendenta divina a intregului evadeaza din sine spre multiplu. Aceasta negativitate este atribuita de autor demonicului ca principiu al separarii in sine insusi a intregului. Cu alte cuvinte, fiinta in sine -; sau Dumnezeu -; nu trebuie separat(a) de negativitate. Celalalt, sub chipul negativitatii demonicului , circumscrie dubla alteritate a Unului -; demonica si¬ (sau) dumnezeiasca) -; care irumpe in temporalitatea istorica (sau destinala) a comunitatilor, prin insasi reprezentarea primitiva a semintiilor la negativitatea demonica. In acest sens sunt minunate acele pagini care descriu specificitatea semintiei noastre de a concepe demonicul, cosmogonia noastra primitiva ce- conceptualizeaza pe Satan cel testamentar sub chipul “Nefratelui”. Tot astfel si referintele la opera eminesciana sunt pline de farmec si de viziune intuitionista. Totusi ceva lipseste: insa ma intreb ce ar putea lipsi din acest complex mozaic cultural filosofic. Cartea in discutie, poate fi privita atat ca o lectura filosofica, cat si ca una demonologica, teologica, cosmogonica si cahiar de istoria ideilor religioase. Din toate acestea se contureaza dupa lungul drum mistico-filosofic, sub forma negativitatii, chipul celuilalt. Acesta se infatiseaza in general sub trei moduri care releva acelasi lucru. Astfel, primul mod al infatiisarii este acela de “Nefrate” al lui Dumnezeu (sau al puterii originare -; Unul ) infatisare care apare mai ales la semintiile sud-estice. Al doilea mod este cel al lui Satan testamentarulsi drept cel care, aici in lume, zadarniceste viata omului sau se opune elementelor firii. In sfarsit, a treia infatisare este sub chipul seamanului potrivnic, ce ameninta din afara sau al unei institutii terorizante istoriceste. Deci lucrul de care spuneam ca releva aceste moduri de infatisare ale celuilalt, este acela ca negativitatea demonica este trecerea Unului in Multiplu, trecere ce are la baza (sau ca principiu ) tocmai negativitatea demonica ilustrata, in mod diferit, de fiecare semintie, prin cosmogoniile sale. Astfel, intregul in calitatea de Dumnezeu panto-creatorul cade dincolo de bine si de rau, iar absenta sa coboara sub chipul negativitatii celuilalt. Din perspectiva acestei dialectici ”sufletul omului este termneul mediu”, adica intruparea acestei dialecttici originare in multiplicitatea comunitatii istorice.Ori,chiar in acest sens are loc si ceea de-a treia infatisare a alteritatii demonice, ca survenire in constiinta - sau in-constiinta arhetipala a omului.
In consecinta “fiinta pura” si “neantul pur” se determina ca devenire in chiar sanul fiintei absolute. Aceasta negativitate primara ce este constitutiva fiintei si a carei moduri de conceptualizare si survenire in constiinta umana, determina constiinta acesteia este destul de asemanatoare dialecticii hegeliene a Spiritului Absolut.
Dupa aceasta scurta trecere in revista a tezei acestei lucrari ma vad din nou pus in fata intrebarii de mai inainte; si anume ce lipseste asadar “completitudinii” acestei lucrari? Raspunsul este unul foarte simplu: este exact ceea ce credea autorul ca reprezinta metoda si exercitiul acestei lucrari. De buna seama nu putem -; in virtutea ultimei mode -; sa desemnam ca exercitiu fenomenologic orice lucrare filosofica. De ce? Pentru ca, in primul rand, s-ar putea sa ne lipseasca termenii, iar in al doilea rand, raportarea sau ancorarea serioasa la (in) textele principale oricarui exercitiu fenomenologic. A debuta pe taramul fenomenologiei fara a cunoaste macar cateva texte “scoala” din opera husserliana , este ca si cum am pretinde ca stim literatura romana fara insa a-l cunoaste pe Eminescu. Cu toate acestea tin sa atrag atentia asupra existentei catorva titluri intalnite in bibliografia intalnita la St. Afloroaiei ma refer aici la postfata scrisa in volumul Fenomenologie si teologie si la bibliografiile unor prezentari filosofice care ne releva o documentatie, se pare, destul de serioasa in domeniul fenomenologiei. Ne gasim aici intr-un mic impas: filosofie, dupa cum vedem se stie… Cultura, obsevam ca este… In cazul de fata nu poate fi vorba de o necunoastere a textelor fenomenologice ce releva de problema celuilalt, ci dimpotriva de o mai buna aprofundare a acestora. Ce se intampla atunci? Caci de buna seama, in cazul de fata, chiar daca se afirma, nu este vorba de fenomenologie. Mai degraba un misticism ancorat in lucrarile lui Jacob Bohme si Mircea Eliade. De altfel, nu lipseste nici intelepciunea vizionara a vechilor cronicari Caci “este cu neputinta sa uiti felul in care cuvantul cronicilor cauta sa recunoasca temporalitatea ce ne este proprie, caderile ei in viata semintiei de aici”. a…i Cea dintai justificare a raului existent amintindu-se pedeapsa Cerului este intalnita usor in scrierile cronicarilor” . Intelepciune prezenta din plin in gandirea mistica a moldo-vlahulului
Acest caracter paradoxal -; adica de cunoastere a filosofiei, dar nepracticare in adevaratul si actualul ei sens ma conduce catre o singura concluzie: in orizontul filosofic romanesc -; cu foarte putine exceptii -; creatia filosofica se transpune in eseistica sau cronicarism mistico-national. Si astfe, ca sa raspund unei intrebari puse de St Afloroaiei -; cum este posibila filosofia in estul Europei?- voi raspunde foarte simplu ca, pentru inceput trebuie sa ne debarasam de tentatiile pedagogice, ba mai mult, cronicar-politice, pentru a putea pasi pe drumul cel bun.
Doar in momentul in care filosofii nostri vor fi prietenii conceptelor, iar munca lor, lucrul cu acestea, si nu prietenii opiniei politice sau intelepciunii cronicarilor, vom putea avea ceva speranta, caci oricum amintirea ei nu o avem nicidecum.