Fiinþa umana vorbeºte: fara incetare, chiar ºi atunci cand doar asculta, sau cand se abandoneaza in a nu face nimic. Limba este cea care-l face pe om sa fie ceea ce este, fiinþarea care este in calitate de om. Ramane insa in intregime de gandit ce inseamna asta: fiinþa umana. o7m11mg
Reflecþia incearca sa faca recurs la reprezentarea a ceea ce e vorbirea in general. General, adica ceea ce merge pentru orice lucru, esenþa. Ceea ce iºi propune conferinþa de faþa este sa trateze despre limba gandind, adica sa propuna o reprezentare a esenþei vorbirii ºi sa delimiteze aceasta reprezentare de altele. Dar a trata despre limba nu inseamna a-i determina esenþa printr-o reprezentare sau un concept deja fixate, ci a ne pune pe noi in poziþia fiinþei sale: asta inseamna punere in miºcare pentru o culegere (recueil), reculegere in Ereignis.
Vrem sa gandim limba doar: limba in sine este limba. Pentru logica ºi gandirea calculatoare asta e o tautologie. Cum poate ea sa ne duca mai departe? Dar scopul nu e de a ajunge mai departe ci de a ajunge acolo unde deja suntem situaþi.
De aceea ne vom limita la a intreba: cum vine limba ca limba la fiinþa? Vom raspunde: limba vorbeºte (la parole est parlante).
Prima trimitere se face la un text de Hamann. Hamann, incercand sa spuna ce este raþiunea, este trimis la limba. Pentru el, abisul consta in faptul ca raþiunea este limba. Abisul este nu atat in faptul ca raþiunea se fondeaza pe limba, ci este in limba insaºi, a carei lipsa de fundament este afirmata in propoziþia "limba este cea care este limba" (c'est la parole qui est parole). Aceasta propoziþie, intrucat refuza sa gandeasca limba in relaþie cu altceva, ne lasa deasupra unui abis. Iar lasandu-ne in voia acestui gand nu vom cadea ci ne vom inalþa: catre inalþime suntem aruncaþi, numai inalþimea putand deschide o profunzime.
Ce inseamna "a vorbi"? Credinþa curenta spune ca a vorbi inseamna expresia sonora ºi comunicarea emoþiilor ºi fluctuaþiilor intime ale omului, insoþite de ganduri. Acest raspuns ia, ca de la sine inþelese, trei presupoziþii:
-- a vorbi este a exprima. Vorbirea ca exteriorizare. Ea presupune un interior care se exteriorizeaza. A caracteriza vorbirea ca exteriorizare inseamna a ramane in exterior, chiar daca se face trimiterea la un interior, la un domeniu de intimitate.
-- a vorbi este o activitate a omului. Nu vom putea spune deci "limba vorbeºte" ci "omul vorbeºte". Daca am spune ca "limba vorbeºte" ar insemna ca omul este un produs al limbii.
-- expresia al carei agent este omul reprezinta ºi expune realul ºi irealul.

Aceste caracteristici nu sunt suficiente pentru a delimita limba in ceea ce este ea. Cand facem din ea o expresie, cautam mai departe integrand expresia (inþeleasa ca activitate printre altele) in economia generala a performanþelor prin care omul se produce pe sine.
In faþa acestei asimilari a vorbirii unei activitaþi umane, unii riposteaza afirmand originea divina a limbii.
Astfel se ajunge la a gandi vorbirea prin explicaþii ce þin de biologie ºi antropologie filosofica, sociologie, psihopatologie, teologie ºi poetologie: trece in prim plan latura reprezentaþionala ºi simbolica a limbii.
Astfel facand, ramanem sa gandim in maniera devenita canonica limba. Aºa se explica faptul ca reprezentarea ce-o avem despre limba a ramas aceeaºi de 2500 de ani, cu toate ca cunoºtinþele lingvistice s-au inmulþit continuu. Aceasta reprezentare a limbii este exacta, este ceea ce un examen al fenomenelor lingvistice poate constata oricand. Aceasta maniera de a gandi limba þine de o tradiþie antica, dar, cu toate acestea, ea nu e atenta la ceea ce este cel mai vechi: la urma (marque) unde este inscris felul in care este limba.
Limba vorbeºte. Dar unde e de gasit acest "a vorbi"? In ceea ce s-a vorbit? Dar, in mod curent, ceea ce a fost vorbit nu ne mai intalneºte decat ca ceea ce este trecut/pierdut intr-o rostire.
Daca e sa gasim limba (acel a vorbi) intr-un deja rostit, o vom cauta in ceva care este in mod pur vorbire. Vorbirea in stare pura este Poemul. Vom alege poemul Seara de iarna al lui Trakl, deºi, la un poem reuºit, autorul nu are importanþa.
Acest poem poate fi privit ca fiind alcatuit din scene reprezentaþionale. Noi insa trebuie sa evitam aceasta lectura: pentru ca limba este la fel de puþin expresie pe cat este ea activitate a omului. Reprezentarea uzuala a limbii - limba ca expresie - nu este suficienta pentru a fonda pe ea situaþia limbii in maniera ei de a fi la sine. Cum vom corecta asta? Oare pentru a putea corecta nu ar fi trebuit sa gasim deja contramasura? Ba da: am gasit-o in leitmotivul "limba este vorbitoare" (la parole est parlante). "Limba este vorbitoare" inseamna, mai intai, "limba vorbeºte" ( la parole parle). Asta inseamna ca nu omul vorbeºte? Ba nu, omul vorbeºte in masura in care vorbirea este expresie. ªi intrebam: in ce masura exacta vorbeºte omul? Ce este "a vorbi"?
In primele doua versuri vorbirea numeºte timpul serii de iarna. Ce inseamna "a numi"? Inseamna a apela prin nume: numele este apel. Apelul face ca apelatul sa fie mai aproape. Aceasta apropiere nu aduce apelatul pentru a-l depune in cercul deja prezentului ºi a-l pune in siguranþa. El conduce la o proximitate prezenþa celui ce inainte nu era apelat. Dar, chemandu-l sa vina, apelul a facut dinainte apel celui pe care il apeleaza. ªi asta in direcþia celui apelat, in departare, unde acesta sejurneaza inca absent.
Chemarea catre venire apeleaza la o proximitate; dar acest apel nu smulge apelatul din departare ci acesta ramane in departare. Astfel apelul pleaca ºi vine, cheama la prezenþa ºi indeamna catre absenþa. In poem, ninsoarea ºi clopotele sunt apelate, vin la prezenþa in acest apel. Cu toate astea, ele nu ajung sa ia loc, aici ºi acum, printre noi. Versurile aduc ninsoarea, clopotul, masa, casa in aceasta prezenþa care e menþinuta in (raport la) absenþa (face a l'absence).
Exista, in apelul insuºi, un loc care este de asemenea apelat: este locul pentru venirea lucrurilor, prezenþa aºezata in absenþa. Ninsoarea care cade poarta oamenii sub cerul care intra sub obscuritatea nopþii. Sunetul clopotului seara ii aduce ca muritori in faþa divinului. Masa ºi casa ii leaga pe muritori de pamant. Astfel venite in apel, toate aceste lucruri aduna la ele cerul ºi pamantul, muritorii ºi zeii. Lucrurile lasa sa sejurneze in apropierea lor Cvadratura.
A lasa astfel sa sejurneze adunandu-le este faptul-de-a-fi-lucru al lucrurilor ( das Dingen der Dinge). Acest cadru al celor patru noi il numim lumea. Fiind apelate, lucrurile deschid in desfaºurarea ei, o lume in sanul careia fiecare gaseºte sejur ºi in care fiecare este lucrul de fiecare zi. Lucrurile, in acelaºi timp in care iºi desfaºoara fiinþa lor de lucruri, pun catre/la lume (mettent au monde, austragen).
"Lume" nu este aici un cuvant al Metafizicii. El nu numeºte nici universul secularizat al naturii ºi al istoriei, nici creaþia reprezentata teleologic (mundus), nici intregul a ceea ce e prezent (kosmos).
In apel, cadrul lumii vine in acelaºi timp in care chiar lumea merge la lucruri. Apelul are acest caracter bivalent: apel catre departare - apel din departare (appel au loin - appel du loin). El reda lumea lucrurilor ºi in acelaºi timp adaposteºte lucrurile in stralucirea lumii. Fiecare merge spre celalalt, masurand astfel un mijloc: aici ei sunt uniþi. Mijlocul acesta este tandreþea intensa a intimitaþii. Mijlocul il numim das Zwischen (l'entre-deux). Lume ºi lucruri nu se pierd, nu se confunda aici, ci raman distincte. Aici domneºte doar acel Dis- al joncþiunii lor. Intimitatea se desfaºoara in acel Dis- al intervalului (Zwischen), in Di-ferenþa. Aici Di-derenþa nu este un concept generic pentru toate diferenþele posibile. Di-ferenþa aici numita este Una ca atare. Ea e unica. Plecand de la ea, Di-ferenþa þine deschis mijlocul catre care ºi prin care lume ºi lucruri sunt reciproc la unison.
Intimitatea Di-ferenþei este ceea ce uneºte in acel diaphora -- ceea ce duce la capat . Di-ferenþa duce la bun sfarºit lumea in desfaºurarea ei in lume. Ea duce la bun sfarºit lucrurile in desfaºurarea lor in lucruri. Ducandu-le astfel, ea le raporteaza unele la altele. Di-ferenþa nu e mediere care ar lega lume ºi lucruri printr-un intermediar. Di-ferenþa, ca mijloc, face sa soseasca lume ºi lucruri la esenþa lor - adica in acel raport mutual careia ii suporta unitatea.
Di-ferenþa nu semnifica o distincþie intre obiecte, stabilita prin reprezentarea noastra. Di-ferenþa nu e o simpla relaþie de fapt intre lume ºi lucruri, astfel ca reprezentarea, intalnind-o, n-ar mai trebui decat sa o constate. Di-ferenþa nu este extrasa din unitatea lumii ºi unitatea lucrurilor ca fiind raportul lor. Di-ferenþa apropriaza (ereignen) lucrurile la ele insele, unde ele se desfaºoara ca fapte ale lumii; ºi apropriaza lumea la ea insaºi, unde ea se desfaºoara in favoarea lucrurilor.
Di-ferenþa nu e mai mult distincþie decat relaþie. Di-ferenþa este dimensiune pentru lume ºi lucru. Dar Dimensiune nu e o regiune preexistenta in care se poate stabili orice. Di-ferenþa este Dimensiunea, deoarece ea masoara: aceasta masura doar deschide distanþa in care abia lume ºi lucruri pot fi unul pentru altul. Di-ferenþa masoara, ca mijloc pentru lume ºi lucruri, masura desfaºurarii (deploiement) lor. In invitaþia care apeleaza lume ºi lucruri, ceea ce este cu adevarat ordonat (enjoint) este Di-ferenþa.
Prima strofa ordoneaza lucrurilor sa vina, ele care, in masura in care se desfaºoara ca lucruri, duc lumea catre figura sa. A doua strofa ordona lumii sa vina, ea care, in masura in care se desfaºoara ca lume, este favoare a lucrurilor. A treia strofa ordona mijlocului, pentru lume ºi lucruri, sa vina: el duce pana la capat unitatea lor tandra.
Versul: "Durerea pitrifica solul".
Intimitatea Di-ferenþei pentru lume ºi lucruri este aici durerea: dar nu trebuie sa ne reprezentam antropologic durerea, ca fiind ceea ce ne face rau. ªi nici sa nu ne reprezentam psihologic intimitatea ca un loc in care se aºeaza capacitatea de a simþi. Legatura apartenenþei reciproce a lumii ºi lucrurilor la mijloc este durerea.
Apelul original care cheama sa vina la intimitatea lumii ºi lucrurilor, iata ordinul (injonction) propriu-zis. Acest ordin, iata cum se desfaºoara faptul-de-a-vorbi. Lucrului ca atare Di-ferenþa ii daruieºte pacea aducandu-l la lume. Dar aceasta liniºtire se realizeaza numai astfel: in acelaºi timp in care cadrul lumii umple gestul lucrului, liniºtirea acorda lucrului placerea de a face sa locuiasca lumea. Di-ferenþa liniºteºte in dublu sens:
1. - lasand lucrurile sa se odihneasca in favoarea lumii;
2. - lasand lumea sa se bucure in lucru.
In aceasta dubla liniºtire Di-ferenþa este die Stille ( starea celui care a ajuns sa fie pe deplin ceea ce este; repausul; pacea ºi liniºtea).
Ce este die Stille? Ea nu e ceea ce nu produce nici un sunet, liniºtea.
Di-ferenþa apeleaza pentru a aduna: a apela pentru a aduna inseamna a suna (sonner). A suna este altceva decat a propaga o unda sonora. Apelul adunat asupra asupra sa care aduna la sine in apel, iata ce inseamna a suna, el insuºi inþeles in culegerea rezonanþei.
Limba vorbeºte ca ºi culegere unde suna liniºtea. Liniºtea liniºteºte in masura in care suporta lume ºi lucruri in desfaºurarea lor. A suporta lume ºi lucruri in modul liniºtirii este aproprierea (Ereignis) Di-ferenþei. Vorbirea, culegere in care suna tacerea, este astfel atata timp cat Di-ferenþa se da in mod propriu (sich ereignet). Limba se desfaºoara ca Di-ferenþa ajungand la proprietatea sa - aceea de a fi Di-ferenþa pentru lume ºi lucruri.
Culegerea in care suna tacerea nu este deloc umana. Fiinþa umana, dimpotriva, este in ea insaºi vorbitoare. Vorbitoare inseamna aici: livrata proprietaþii sale plecand de la vorbirea limbii. Ceea ce este astfel apropriat, fiinþa umana, este adus de limba in propriul sau. Propriul sau este de a ramane incredinþat esenþei/desfaºurarii (deploiement) limbii: culegere in care suna tacerea. O astfel de apropriere se face proprietate in masura in care pentru esenþa limbii este nevoie sa vorbeºti despre muritori in scopul de a putea rasuna ca ºi culegere a tacerii in urechile muritorilor. Doar in masura in care oamenii asculta, sejurnand in clugerea in care suna tacerea, ei sunt capabili, intr-un mod care le este propriu, sa vorbeasca facand sa rasune o vorbire.
A vorbi, pentru muritori, este a apela numind, a ordona lucrului ºi lumii sa vina, pornind de la simplicitatea Di-ferenþei. Acest lucru se face in poem. Poezia nu este doar un mod mai ridicat al limbii cotidiene. Dimpotriva, discursul de toate zilele este un poem scapat, epuizat in uzura, in care abia se mai aude un apel.
Contrariul vorbirii pure nu este proza pura: ea este la fel de poetica ºi deci la fel de rara ca ºi poezia.
Modul in care muritorii, apelaþi in Di-ferenþa plecand de la Di-ferenþa, vorbesc, este vorbirea care raspunde (ent-sprechen). Fiecare cuvant al muritorilor vorbeºte plecand de la o anumita ascultare ºi vorbeºte doar in masura in care asculta. Muritorii vorbesc in masura in care raspund limbii intr-un dublu mod: luand de la ea ceea ce ei ii dau (prenant de la parole ce qu'ils lui rendent).

Limba in poem. O localizare a Poemului lui Trakl

A localiza inseamna, mai intai: a indica situsul, locul. Mai inseamna a fi atent la loc, a lua seama la el. Aceste doua demersuri sunt indrumarea preparatorie catre o localizare. Situarea aici intreprinsa nu vorbeºte despre Trakl decat pentru a medita locul Poemului sau.
Localizarea, in mersul gandirii, sfarºeºte intr-o intrebare: intrebarea se refera la calitatea de loc a locului ( Ortschaft des Ortes).
"Ort" inseamna, la origine, varful lancii. Varful este cel care aduna totul. Locul strange laolalta catre sine. Cel care strange laolalta strabate totul ºi fiinþeaza in toate. Locul aduna la sine ºi pastreaza ceea ce a adunat dar nu ca o capsula care inchide, ci in aºa fel incat el strabate cu lumina ºi stralucirea sa ceea ce a strans laolalta, eliberandu-l abia astfel intru esenþa sa.
Vom localiza acum acel loc care strange laolalta rostirea poetica a lui Trakl intr-un unic Poem. Orice mare poet nu scrie decat pornind de la un mare Poem. Marimea se masoara in amploarea devoþiunii la Unic.
Acest Poem al poetului ramane neexprimat. Cu toate acestea, fiecare creaþie poetica in parte vorbeºte pornind de la intregul acelui unic Poem. Doar plecand din locul Poemului stralucesc ºi vibreaza poemele luate izolat. Invers, o situare a Poemului necesita deja un parcurs pregatitor prin o prima elucidare a diferite texte. In acest joc de schimb intre elucidare ºi localizare persista tot dialogul gandirii cu Poemul unui poet.
Dialogul autentic cu Poemul unui poet nu aparþine decat poeziei: este dialogul poetic dintre poeþi. Dar, aºa cum se poate desfaºura in maniera poetica (dialogul dintre poeþi), este totuºi posibila ºi indispensabila o intalnire a gandirii cu poezia, ºi asta pentru motivul ca fiecareia ii este propriu un raport insemnat, dar ºi diferit, cu limba. Acest dialog intre gandire ºi creaþie poetica tinde sa scoata la iveala esenþa limbii, pentru ca muritorii sa inveþe din nou sa locuiasca in limba.

I.

Strofele ºi versurile citate pe parcursul acestui subcapitol ne trimit la o strangere laolalta, adica la un loc. De ce ordin este acest loc? Cum il vom denumi? Nu in alt mod decat conformandu-ne rostirii poetului. Tot ceea ce spun poemele lui Trakl ramane strans in jurul calatoriei Strainului. "Ceva strain este sufletul pe acest pamant". Suntem tentaþi sa vedem in versul acesta o perspectiva platoniciana: un suprasensibil (sufletul) care se simte ca intr-o inchisoare in trup, pe acest pamant. Ar fi clasica opoziþie dintre trecator ºi veºnic.
Dar ce inseamna "strain"? In germana veche, fremd (strain) inseamna "inainte spre un alt loc". Ceea ce este strain peregrineaza luand-o inainte. Nu e o ratacire nedeterminata, ci ceea ce e strain se indreapta neincetat spre locul unde poate ramane.
Inseamna ca versul citat spune ca sufletul cauta pamintul peregrinand, pentru ca inca nu a ajuns la el. A cauta pamantul peregrinand pentru a putea construi ºi locui pe el in chip poetic ºi pentru ca abia in felul acesta pamantul sa poata fi salvat ca pamant - iata ceea ce implineºte esenþa sufletului.
Ramane intrebarea: incotro este chemat pasul "celui care este din fire strain"?
"Sturzul chema spre declin pe cel ce-i din fire strainul". Sufletul este chemat in declin. Intrand in declin, el "se scufunda in liniºte ºi tacere". Acel declin in care este chemat cel strain este moartea. Moartea nu e aici sfarºit al vieþii sau descompunere, ci abandonarea acelei intruchipari a omului a carui esenþa este deteriorata. Strainul este cel care se numeºte der Abgeschiedene - solitarul. Deoarece poemele acestui poet sunt stranse in jurul cantului solitarului, vom numi locul Poemului sau die Abgeschiedenheit -- le Dis-ces -- singuratatea(?).
Localizarea va trebui acum sa incerce printr-un secund demers, sa surprinda ºi mai exact locul pe care tocmai l-am indicat.

II.
Daca die Abgeschiedenheit poate, in continuare, in calitate de Dict poetic, sa se menþina la nivelul meditaþiei noastre, asta va avea loc doar daca vom urmari cu un ochi mai treaz drumul Strainului, intrebandu-ne: cine este der Abgeschiedene? Carui domeniu ii aparþin drumurile sale?
Ce inseamna activitate poetica (Dichten)? Inseamna "a rosti pe urmele cuiva". Activitatea poetica, inainte de a fi o rostire, este o ascultare. Poetul devine poet doar daca il urmeaza pe cel strain, pe "cel stapanit de nebunie", pe "cel care a murit de timpuriu ºi care, aflandu-se in spaþiul separat, il cheama". Creaþia poetica vorbeºte pornind de la un dublu inþeles, el insuºi dotat cu un dublu inþeles. Dar aceasta multiplicitate de inþelesuri nu se risipeºte intr-o plurivocitate indistincta. Ci rostirea Poemului provine dintr-o strangere laolalta, adica dintr-o consonanþa care ramane mereu de nerostit.

III.
Taramul in care ajunge Strainul, cel mort, este taramul serii, Abendland. Calitatea de loc a locului care strange laolalta in sine Poemul lui Trakl este acest "taram al serii": Abendland.

Despre o conversaþie despre limba.
Intre un japonez ºi unul care intreaba

Poate fi aplicat conceptul de estetica la arta extremului orient, de exemplu la cea japoneza? Cel care intreaba (H) spune ca nu deoarece estetica este un concept care vine din filosofia europeana ºi ramane strain gandirii Extremului Orient. Japonezul (J) spune ca, totuºi, aceste concepte occidentale trebuie aplicate la arta orientala deoarece limba japoneza nu are aceasta capacitate - specifica limbilor occidentale - de definire prin care obiectele pot fi reprezentate unele in raport cu altele, in relaþii mutuale de ierarhie ºi subordonare. Aceasta incapacitate a limbii japoneze a ieºit la iveala odata cu intalnirea cu gandirea europeana. (H) Dar este aceasta incapacitate oare un defect? Este nevoie ca gandirea orientala sa foloseasca concepte europene? (J) In faþa industrializarii tehnice a tuturor parþilor lumii, nici o eschiva nu mai e posibila. Totuºi, pericolul ce decurge din intalnirea celor doua lumi/limbi, mai exact din raportarea la bogaþia conceptuala a limbilor europene, este cel de a cataloga maniera orientala de a fi ca nedeterminata sau insesizabila. (H) Pericolul este chiar mai mare ºi mai ascuns: atunci cand limba in care se desfaºoara intalnirea deplaseaza totul in climat european, in acest caz limba intrunirii nu inceteaza sa distruga posibilitatea de a spune ceea ce era in chestiune. Ceea ce inseamna ca atunci cand am spus "limba este casa fiinþei" am spus ca noi, europenii, locuim o alta casa, diferita de cea a omului din Extremul Orient ºi ca o intrunire de la casa la casa este imposibila. Dubla atenþie - cea indreptata catre fiinþa ºi cea indreptata catre rostire - au fost prezente mereu in demersurile mele, chiar ºi acolo - in Sein und Zeit - unde nu erau anunþate. Insa nu ºtiu daca ceea ce incerc sa gandesc prin "esenþa limbii" (Wesen der Sprache) poate da seama ºi de esenþa limbilor extrem orientale; sau daca am putea gasi acel izvor unic din care pornesc rostirea occidentala ºi cea orientala ºi de la care abia se poate stabili un real dialog intre ele.
In cazul de faþa dialogul incepe astfel: ce inseamna hermeneutica la Heidegger? (H) Am inceput sa folosesc acest cuvant din 1923, cand am scris primele pagini din Sein und Zeit. Noþiunea de fenomenologie hermeneutica nu reprezinta o noua direcþie in cadrul fenomenologiei ci e o incercare de a o gandi mai original pentru a o aduce la apartenenþa ei la filosofia occidentala. Noþiunea de hermeneutica mi-a fost familiara deja din studiile de teologie, atunci cand preocuparea mea era raportul intre litera Scripturilor ºi gandirea teologica, adica acelaºi raport dintre fiinþa ºi limba. Hermeneutica inseamna, mai intai, ºtiinþa care studiaza scopurile, regulile ºi limitele interpretarii. Odata cu Dilthey sensul ei se largeºte: este teoria ºi metodologia oricarui gen de interpretare - nu doar a celei aplicate Bibliei. Dar, in Sein und Zeit, sensul ei e ºi mai larg: nu este nici doctrina artei interpretarii, nici interpretarea insaºi, ci, mai degraba, incercarea de determina ce este interpretarea in primul rand pornind de la ce este hermeneutic.
(J) Ce inseamna "ceea ce este hermeneutic"? (H) La intrebarea asta e greu sa se raspunda altfel decat oferind alte expresii care sa ne adanceasca ºi mai tare in ambiguu ºi nedeterminat. (J) Asta se aseamana cu acea obiºnuinþa japoneza de a in nedeterminat ceea ce se are in vedere. Dar acel cuvant - iki - care aduna esenþa artei orientale, cuvant neinteligibil pentru o limba europeana, el poate ajunge intr-o lumina mai clara graþie a ceea ce numiþi "ceea ce este hermeneutic". (H) Iki este explicat de contele Kuki prin "stralucire sensibila, prin a carei placere irezistibila ceva suprasensibil ajunge sa transpara": deci experienþa japoneza se miºca in diferenþa dintre o lume sensibila ºi o lume suprasensibila. Pe aceasta diferenþa se intemeiaza ºi ceea ce numim Metafizica occidentala. (J) Dar apropierea nu e identitate: gandirea japoneza nu sesizeaza diferenþa insaºi sau ceea ce e diferenþiat in ea cu ajutorul unor concepte metafizice. In acest fel, contele Kuki nu a putut revela esenþa artei extrem-orientale atunci cand s-a folosit, in acest scop, de estetica ºi de conceptele occidentale. (H) In acest sens, acelaºi pericol il vad ºi in cazul discuþiei de faþa, discuþie ce se poarta in germana.
(J) Asta deoarece limba insaºi ne tradeaza intemeindu-se pe distincþia metafizica sensibil/suprasensibil. Aceasta distincþie se vede ºi in cea dintre sunet ºi litera - pe de o parte - ºi semnificaþie ºi sens - de cealalta parte. Dar asta numai in cazul limbilor europene. Dar, cum spuneam, exista tentaþia uriaºa de a gandi cultura ºi limba orientala cu ajutorul conceptelor europene. (H) Este vorba de completa europenizare a Terrei ºi a omului. (J) Mulþi vad in asta triumful Raþiunii. Dominaþia Raþiunii e consacrata de succesele tehnicii. Iar atunci cand un produs estetic al tehnicii europene - filmul - vrea sa surprinda esenþa Japoniei, aceasta devine o fiinþare disponibila, un Gestell. Filmul face ca realitatea japoneza sa se supuna unei stari de Gegenstandigkeit. Japonezii pot fi surprinºi in esenþa lor in teatrul No: acolo scena este vida iar actorul nu trebuie sa faca decat un gest pentru a surprinde ºi minuna sala. (H) Gestul este culegere a unei aduceri - Geste est recueillement d'un porter - Gebarde ist Versammlung eines Tragens. (J) Dar nu e o aducere care e a noastra, a comportamentului nostru. (H) Asta deoarece ceea ce duce cu adevarat mai intai se duce pana la noi. (J) Gest este deci: adunarea/culegerea, in sine original unita, de aducere la intalnire ºi de a duce ducandu-se pana la (?). Dar orice ducere nu izvoraºte decat din punerea laolalta. Insa ne-am indepartat de problema. Ne interesa esenþa limbii. adica acel ceva care face posibila o intrunire, acest nedeterminat care determina, care da tonul pe care el nu l-a luat de altundeva ºi caruia ii lasam intacta vocea vorbirii sale interpelante. Dar, cu pericolul ca aceasta voce, in cazul nostru, sa fie tacerea insaºi a pacii (die Stille). Aceasta esenþa a limbii e cea care da tonul discuþiei noastre, dar care ne e interzis sa o atingem, daca a o atinge inseamna a intinde mana ºi a o sesiza in maniera in care fac structurile conceptuale ale gandirii europene. (H) Iar pentru popoarele Extremului Orient ºi cele Europene aceasta esenþa a limbii - casa fiinþei - este diferita. De aceea vom trece la intrebarea ce inþelege lumea japoneza prim limba? Exista un cuvant in limba japoneza care sa desemneze asta? (J) Exista un cuvant care desemneaza esenþa/desfaºurarea (deploiement, Wesen) limbii dar el nu se lasa utilizat ca nume petru limba ºi vorbire: in acest sens exista o asemanare intre el ºi acea turnura in a gandi esenþa limbii data de sintagma "casa fiinþei". (H) Aceasta turnura face semn catre esenþa limbii. a"a face semn (catre)" trebuie inþeles cu multa precauþie, deoarece este tocmai conceptul de semn cel care e pus in discuþie in aceasta carte, acel concept care, in toata istoria metafizicii, a fost cheia pentru inþelegera limbii. Aici, "a face semn" inseamna gest, dar nu ca exteriorizare a unui comportament ci ca ºi culegere a unei lasari sa apara - recueil d'un laisser-apparaitre. Gest care lasa/da spre vedere. N.tr.i Acest a face semn nu trebuie inþeles ca direcþionare. Iar dificultatea sta in faptul ca maniera care consta in a reprezenta conceptual se asociaza foarte uºor cu orice experienþa umana, chiar ºi cu aceea care incearca sa scape de conceptualizarea metafizica. Este ceea ce a observat ºi Kant: modul metafizic de reprezentare este, intr-un fel, inevitabil. Japonezii sunt, astfel, mai apropiaþi de esenþa limbii numita in "casa fiinþei" decat toate conceptele europene.
Dar, inainte de a-mi spune acel cuvant, sa ne intoarcem acolo de unde discuþia noastra a cazut in nedeterminat. Ramasesem la intrebarea "ce este hermeneutic ?". ªi am spus ca acest cuvant - hermeneutic - pe care l-am folosit in expresia "fenomenologie hermeneutica" insemna interpretarea insaºi, nu ceea ce inseamna in mod curent - metodologie a interpretarii. Hermeneutic, in sens etimologic, inseamna nu atat a interpreta ci, mai intai, a duce/a purta un anunþ ºi a aduce la cunoºtinþa. Omul este intr-o relaþie hermeneutica cu duplicarea (duplication, Zwiefalt) fiinþei ºi fiinþarii. Omul se þine "in relaþie" inseamna omul iºi desfaºoara fiinþa sa in acel trebuie care cheama omul spre a lua seama la duplicare. Aceasta Zwiefalt nu se poate explica nici prin venirea la prezenþa nici prin ceea ce vine la prezenþa, nici plecand de la relaþia dintre cele doua deoarece duplicarea insaºi desfaºoara claritatea, adica luminiºul in interiorul caruia ceea vine la prezenþa ca atare ºi venirea la prezenþa pot fi distinse astfel de catre om. In campul in care ne aflam, nu putem ajunge la ceea ce e iniþial familiar decat trecand prin ceea ce e depeizant. Acest ceva iniþial familiar nu e ceva cunoscut mai intai, ci e acel ceva care este familiar cu fiinþa noastra ºi care nu este experimentabil decat ultimul. In cautarea acestui ceva este gandirea mea. De aici ºi meditaþia asupra esenþei limbii, adica asupra limbii in raportul ei cu desfaºurarea fiinþei, adica cu domeniul duplicaþiei.
(J) Sa revenim la cursul dumneavoastra "Expresie ºi fenomen". Nu are titlul acesta aparenþa unei intemeieri pe relaþia metafizica subiect-obiect? (H) Va trebui sa reconsideram conceptul kantian de fenomen, anume in aspectul sau de a fi legat de obstanþa (obstance): faptul ca tot ce vine la prezenþa a ºi devenit deja obiect al reprezentarii. Acest aspect, faptul-de-a-fi-in-faþa, obstanþa obiectului) este criticabil. Grecii, atunci cand au gandit fenomenul, nu l-au gandit ca obiect, ci prin modul apariþiei, al aducerii la lumina, phainestai. Astfel noi folosim, intr-un fel, "fenomen" in sensul grecesc, adica in acel sens in care nu numim obiectele ca obiecte ale conºtiinþei de sine. Dar, pe de alta parte, nu putem fi de acord cu sensul grecesc. Asta deoarece sarcina gandirii astazi este de a prelua ceea ce a fost gandit in maniera greaca pentru a-l gandi intr-o maniera ºi mai greceasca. Este vorba de a gandi greceºte acel ceva pe care grecii nu l-au gandit deºi s-au indreptat spre el: Ereignis. Adica a percepe in provenienþa sa chiar faptul de a aparea ca desfaºurare a venirii la prezenþa.

(J) Observ acum ca ceea ce e hermeneutic, pe de o parte, ºi esenþa/desfaºurarea limbii, pe de alta parte, merg impreuna in direcþia unei metamorfoze a gandirii. Aceasta metamorfoza are loc ca migrare in cursul careia un loc este abandonat in favoarea altuia in vederea caruia este nevoie de situare. Primul loc este metafizica. In paranteza, nu inþeleg cum contele Kuki a putut sa caute in gandirea dumneavoastra temeiuri pentru demersul sau estetic, deoarece gandirea heideggeriana lasa in urma, odata cu metafizica, ºi estetica, aceasta avandu-ºi fundamentul in metafizica. (H) Dar abia depaºind metafizica putem sa delimitam esteticul: noi am numit estetica atunci cand am vorbit despre relaþia subiect-obiect, caci numai in interiorul ei opera de arta poate fi gandita ca obiect al sentimentului ºi al reprezentarii, putand fi astfel supusa expoziþiei ºi muzeului, obiect de evaluare ºi estimare. Determinarea artisticului se face aici in referinþa la creativitate ºi maestrie. In acest sens, artistul are preeminenþa asupra operei, aºa cum subiectul are asupra obiectului: acesta este domeniul esteticii. Iar acest montaj estetic este oricand gata sa captureze orice experienþa a artei fara insa a ºi-o apropria. (J) Iki - acel cuvant prin care contele Kuki numeºte arta Extremului Orient - desmneaza ceea ce ne farmeca prin graþie. (H) Dar graþie este un cuvant prezent atat la Schiller cat ºi in estetica lui Hegel. (J) Iki nu este seducþie, nu este farmec; este vantul pacii silenþioase a incantarii stralucitoare ( das Wehen der Stille des leuchtenden Entzuckens; le vent de la silencieuse paix du ravissement resplendissant). Iar incantarea nu inseamna nici atracþie, nici impresie: este un a face semn spre departare, a face semn pentru a invita spre a pleca sau a veni. Iar faptul de a face semn este anunþul care spune valul care acopera in aceeaºi masura in care lumineaza. (H) Acestea fiind spuse, sa ne intoarcem la intrebarea: care e cuvantul japonez pentru limba? (J) Koto ba: inseamna, pe de o parte, frunzele, petalele; pe de alta parte aproprierea (das Ereignis) iluminatorului anunþ al graþiei; unde graþie este acel kharis grecesc, Huld german: inclinaþia binevoitoare, venirea intr-un suflu a silenþioasei paci a incantarii. Dar kharis este identic cu dichten: cel care duce inainte pornind de la departari. Koto ba inseamna: petale de flori provenite din Koto. (H) Acest cuvant spune altceva decat acel glossa, lingua, limba. Nici eu nu mai folosesc acest termen de "limba", ci ceva care face semn spre esenþa/desfaºurarea limbii, nefiind un concept: die Sage - la Dite - Rostirea: actul de a spune ºi totodata ceea ce e spus in el. "A spune" inseamna dicere, zeigen, montrer, a arata= a lasa sa apara ºi a lasa sa para, in modul lui a face semn.
Astfel, Rostitul (la Dite, in sens curent "legenda") nu e numele pentru limba oamenilor, ci mai degraba pentru Dicibil (Sagenhafte - in sens curent fabulosul; aici, ceea ce este aproape deRostit/Rostire, ceea ce þine de acesta). Doar atunci cand iºi duce privirea pana in inima Rostitului, gandirea se angajeaza pe drumul care ne duce de la reprezentarea metafizica la luminiºurile care fac semn spre anunþul ai carui mesageri am dori sa fim.
Ceea ce am facut noi aici a fost un cerc hermeneutic: cel care poarta anunþul trebuie deja sa provina din anunþ. O discuþie despre limba se determina ºi primeºte tonul ei plecand de la acel ceva din care cei care, aparent, vorbesc, sunt interpelaþi. Acolo unde esenþa/desfaºurarea limbii ca Rostire (Sage) ar adresa rostirea/limba oamenilor, acolo este ea cea care produce dialogul, un dialog care nu ar spune nimic "asupra" limbii ci ar spune-o (qui ne dirait rien "sur" la parole, mais dirait d'elle).

Das Wesen der Sprache / Esenþa limbii

Vom incerca in urmatoarele trei conferinþe sa facem o experienþa a limbii. A face o experienþa cu ceva inseamna a-l lasa sa vina asupra noastra, sa ne atinga, sa ne transforme. Iar "a face" nu inseamna ca noi suntem aici operatorii, subiectul experienþei: a face are aici acelaºi sens ca in "a face o boala", a trece prin, a suferi, a primi ºi a ne supune la ceva.
A face o experienþa cu limba inseamna deci a ne lasa abordaþi de limba care ne adreseaza cuvantul. Daca e adevarat ca omul are in limba locul cel mai propriu manierei sale de Dasein, atunci o experienþa a limbii ne va atinge in chiar miezul modului nostru de a fi deschisul.
Daca cineva ne-ar intreba: in ce raport cu limba va aflaþi? noi am raspunde cu uºurinþa "noi vorbim limba". Cum am putea fi mai aproape de ea? ªi totuºi, raportul nostru cu ea este nedeterminat, obscur ºi aproape lipsit de cuvinte.
A face experienþa limbii nu inseamna a relua filosofia limbajului, lingvistica: acestea vorbesc acum despre "metalimbaj". Iar aceasta metalimba este ca metafizica; metalingvistica este metafizica tehnicizarii universale a tuturor limbilor intr-un singur instrument - acela unic al informaþiei - funcþional ºi interplanetar. Metalimba ºi sateliþi, metalingvistica ºi tehnica spaþiala sunt acelaºi.
Trebuie sa gasim caile care ne duc catre o astfel de experienþa a limbii. De cele mai multe ori, de obicei, atunci cand vorbim, nu limba vine la vorbire, nu limba se aude, ci la cuvant vin faptele ºi evenimentele care sunt discutate. In aceste cazuri limba se opreºte, se ascunde ºi numai numai astfel este posibila vorbirea unei limbi. Noi trebuie sa aducem insa limba la limba (porter la parole a la parole).
Cum are loc aceasta situaþie? In mod ciudat, chiar in experienþa inexprimabilului. In acest caz este vorba de a aduce spre vorbire ceva ce n-a mai fost spus. Pot fi doua situaþii: una in care vorbirea gaseºte un cuvant apropriat ºi celalalt in care acesta i se refuza. Unul din cazuri este cel al poetului.
Stefan George - Cuvantul:
"... ªi astfel, trist, am tras invaþamant:
Nici un lucru sa nu fie acolo unde nu-i cuvant".
Aºa cum vedem in acest ultim vers, nimic nu este acolo unde lipseºte numele. Dar ce inseamna a numi, numele? Sa nu raspundem prin denumire. In acest poem numele ºi cuvantul sunt gandite mai profund decat ca simple semne.
Un lucru nu este decat acolo unde cuvantul apropriat ºi pertinent il numeºte ca fiinþare ºi astfel instituie fiinþarea in cauza ca atare. De ce? De unde are cuvantul puterea asta? Din faptul ca limba este casa fiinþei.
Cum trebuie inþeleasa ultima strofa: acel "sa fie" noi ne-am fi aºteptat sa fie un "este" astfel incat ceea ce urma celor doua puncte sa fie un enunþ. Dar vedem ca avem nu un "este" ci un "sa fie": acesta este nu un conjunctiv ci un imperativ care se acorda cu resemnarea poetului. Resemnare se spune Verzicht: - verzichten - de la zeihen: a spune ºi de la zeigen: a arata. Resemnarea inseamna ca poetul spune adio raportului sau anterior cu cuvantul ºi ceva nou ii apare deja.
Vechiul raport cu cuvantul se citeºte in primele trei strofe: aici minuni ºi vise, pe de o parte, ºi nume, de cealalta parte, merg impreuna fara greºeala.
Dar, intr-o zi, intors dintr-o calatorie, zeiþa destinului nu mai poate gasi un nume pentru bijuteria adusa de poet: astfel bijuteria nu mai ajunge sa fie lucru. (strofele 4,5,6)
Sa ne intoarcem la primele cuvinte ale conferinþei: scopul ei, spuneam, este sa ne duca in faþa unei posibilitaþi, cea de a face o experienþa a limbii. Asta denota un caracter de provizoriu care nu se regaseºte in titlul "Esenþa limbii". De aceea titlul ar suna mai bine "Esenþa? Limbii?" pentru ca ceea ce e in chestiune aici este esenþa ºi faptul daca Esenþa ºi Limba iºi aparþin una alteia.

II.
Scopul acestor trei conferinþe este de a face o experienþa a limbii: a face experienþa a ceva inseamna a te pune in drum catre acel ceva pentru a-l atinge pe cel ce ni se adreseaza, pe cel ce ne atrage. Astfel, in aceasta conferinþa de trecere, intre prima ºi a treia, vom gandi drumul. Pentru ºtiinþa, drumul este metoda. Dar metoda nu e un instrument docil in mana ºtiinþei ci, dimpotriva, ºtiinþa e in serviciul metodei. In gandire, in schimb, nu exista nici metoda, nici tema. Raportul dintre drumul ºi locul de intalnire al gandirii nu poate fi inþeles pe cale ºtiinþifica.
Vorbim aici despre limba. Limba este astfel mereu inaintea noastra. Ea trebuie sa ni se fi adresat deja pentru ca noi sa o putem asculta. Limba trebuie sa ne adreseze cuvantul - adica esenþa/desfaºurarea sa. Limba se desfaºoara sub forma acestui cuvant adresat: Zuspruch. Noi il auzim intotdeauna deja, dar nu ne gandim la el. Esenþa limbii este faptul de a vorbi (Spruch), ca vorbire despre esenþa sa:
Esenþa limbii= Limba esenþei.
Invecinarea poeziei ºi a gandirii este ceea ce raspunde la aceasta declaraþie: esenþa limbii: limba esenþei. Iar raportul dintre poezie (Dichten) ºi gandire se anunþa intr-un singur cuvant: logos. Este tocmai esenþa limbii cea care ii interzice limbii sa vina la cuvant, la acel cuvant cu care formulam enunþuri despre limba.
Invecinare inseamna proximitate, inseamna faþa-in-faþa. Aceasta invecinare nu trebuie sa o cercetam: noi sejurnam deja in ea. Dar faptul ca, de obicei, deºi traim in aceasta invecinare, nu vedem relaþia gandire-poezie, acest fapt este un caz particular al anticei dificultaþi: noi nu putem sa facem, pornind de la ea, experienþa unei relaþii intre doua maniere de a fi. Noi ne reprezentam relaþia intotdeauna pornind de la ceea ce e in relaþie. Poezie ºi gandire iºi aparþin prin elementul Rostirii (du dire).
Intorcandu-ne la poem, ne vom intreba: ce bijuterie aduce poetul? Cuvantul. Iar cuvantul pentru cuvant nu poate fi gasit de zeiþa destinului. Cuvantul nu are fiinþa. In schimb, lucrul este. Dar acest "este" nu e la randul sau un lucru, care s-ar adauga, precum o palarie, lucrului. Acest "este" se aseamana cu cuvantul: nu are loc printre lucruri. Experienþa poetica vorbeºte despre raportul dintre cuvant ºi "este"(care el insuºi nu este).
Despre cuvant nu putem spune "el este" ci "el da" (es gibt). Cuvantul insuºi da (das Wort selber gibt). Cuvantul da fiinþa. Cuvantul este cel care da, el insuºi nefiind dat.
Dar astfel cuvantul nu trece in nefiinþa: poetul nu spune adio cuvantului. Ci el continua sa se gandeasca la el ºi, abandonand vechea maniera de a spune, el canta: das Lied. Cantecul canta secretul cuvantului intr-o maniera extraordinara.
Proximitatea poeziei ºi a gandirii nu e un amalgam: e un faþa in faþa, ele sunt paralele, para allelos; aceasta proximitate este aproprierea (das Ereignis) pornind de la care poezie ºi gandire sunt trimise catre ceea ce e propriu manierei lor de a fi.

III.

Proximitatea poeziei ºi a gandirii este die Sage - Rostirea anota trad.: legenda, ca traducere a lui die Sage (care uneºte poezie ºi gandire), in care se mai simte latinul egere sau grecul legein: a legai. A spune, sagan, inseamna a da spre vedere, a face sa apara, a elibera un luminiº, eliberare inþeleasa ca dispensare a prezentului de ceea ce numim "lume". Dispensarea de lume este ceea ce, in rostire, este in desfaºurare. Vorba directoare care ne duce la invecinarea poeziei ºi a gandirii este:
Das Wesen der Sprache:
Die Sprache des Wesens
(L'essence de la parole:
La parole du deploiement).
In prima parte a acestei expresii, limba este subiectul: despre ea trebuie spus ceea ce este, adica quidditatea, to ti estin, essentia. Este ceea ce, dupa Platon, va fi numit concept, reprezentare.Ceea ce este limba spune partea a doua a expresiei. Este lima esenþei/desfaºurarii. Aici esenþa joaca rolul de subiect. Dar aici Wesen nu mai inseamna ceea ce este un lucru. Ci trebuie inþeles ca verb. Wesen inseamna a dura, a desfaºura, a sejurna ( etre-durant, deployer-duree, sejourner, wahren, weilen). "Es west" inseamna "iºi desfaºoara durata", vine catre noi, ne priveºte, ne pune pe drum ºi ne intenteaza. Deci partea a doua a expresiei vrea sa spuna ca limba aparþine desfaºurarii, ca ea locuieºte in ceea ce pune totul pe drum. Ceea ce pune totul pe drum pune pe drum prin faptul ca vorbeºte. Dar ce inseamna "a vorbi"?

Interpretarea clasica ne vine de la Aristotel: in Despre interpretare el afirma ca sunetele scrise sunt semne ale celor vorbite, acestea sunt semne ale afecþiunilor sufletului care, la randul lor, sunt semne ale lucrurilor. Aceasta clasificare duce la reprezentarea metafizica dupa care sunetele sunt materia, corpul limbii iar sensul, conþinutul reprezinta spiritul ei. Noi trebuie sa depaºim aceasta reprezentare ºi sa renunþam la a ne explica vorbirea prin fiziologie sau psihologie. Pentru asta apelam la noþiunile de ritm ºi cantec. trebuie sa þinem cont de inrudirea dintre cantec ºi vorbire. Explicaþia fiziologica a vorbirii cade ºi cand trebuie sa dea seama de dialecte: aici nu e vorba de folosirea diversa a corzilor vocale, ci in dialecte este þara, pamantul cea care vorbeºte de fiecare data diferit.
Cuvintele sunt "florile gurii" (Holderlin). Dar nu trebuie sa vedem aici o metafora, adica o ruptura in viziune ºi o relaxare a tensiunii verbale, aºa cum explica metafizica, critica literara procedeul metaforei. Ci aici vorbirea nu mai e raportata fiziologic la organele vocale.
Invecinarea poeziei ºi a gandirii nu poate fi explicata prin parametrii spaþio-temporali. Spaþiul ºi timpul, ca forme masurabile, aºa cum le cunosc Timpurile Moderne, nu ne ajuta aici. Doua ferme aflate la o ora departare una de alta pot fi foarte bine intr-o relaþie de vecinatate. Dar doua blocuri, intr-un oraº, care stau faþa in faþa, nu sunt vecine. Proximitatea iºi desfaºoara fiinþa independent de spaþiu ºi timp ca parametrii.
Invecinarea rezida in acel faþa-in-faþa al unului pentru celalalt ( le vis-a-vis de l'un pour l'autre, das Gegen- einander- uber). Acest faþa in faþa trebuie sa nu ni-l reprezentam ca o relaþie doar intre doua fiinþe umane: ci este intre pamant ºi cer, muritori ºi zei. Ceea ce pune pe drum invecinarea celor patru regiuni ale lumii ºi le lasa sa parvina unele altora este proximitatea insaºi. Proximitatea e cea care lasa sa se apropie (die Nahnis). Inima proximitaþii nu e distanþa, ci punerea pe drumul lui faþa in faþa a unului pentru celalalt a celor patru regiuni ale lumii. Aceasta punere pe drum este proximitatea ca apropiere.
Dar dominaþia spaþiului ºi a timpului ca parametri aduce cu sine ceva neliniºtitor pentru proximitate. Pentru ca acolo unde totul este somat sa ia poziþie in funcþie de distanþe calculabile, acolo este chiar cel fara-de-distanþa cel care se intinde, ºi din cauza universalei puneri in cifre, este cel fara de masura cel care se extinde. In lipsa de masura ºi de distanþa totul devine egal, urmand voinþa de a se asigura printr-un calcul uniform stapanirea lumii. Aceasta este devastarea raportului de faþa-in-faþa. Dominaþia spaþiului ºi timpului ca parametrii poate avea loc numai in masura in care ele sunt deja altceva decat parametrii. Caracterul parametric desfigureaza esenþa spaþiului ºi a timpului.
Propriul lor este, de fapt: timpul da timp, tempor(al)izeaza (die Zeit zeitigt); spaþiul inspaþiaza (der Raum raumt).
Acelaºi, cel care þine adunate spaþiu ºi timp in esenþa lor, se poate numi: spaþiul (de) Joc (al) timpului ( l'espace (de) Jeu (du) Temps / der Zeit-Spiel-Raum). Menind la timp ºi facand spaþiu, spaþiul (de) joc (al) timpului pune pe drum acel faþa-in-faþa al unului pentru celalalt al celor patru regiuni ale lumii: pamant ºi cer, zei ºi muritori - Joc al Lumii.
Punerea pe drum ea insaºi ar trebui sa se numeasca das Ereignis der Stille (venirea la sine, aproprierea pacii, tacerii).
Reþinandu-se astfel in sine, limba ca Rostire (Sage) a cadrului lumii ne interpeleaza (be-langt us) pe noi cei care avem loc in cadru ca muritori, noi cei care nu avem posibilitatea sa vorbim decat in masura in care ii raspundem.
Muritorii sunt cei care au posibilitatea de a experimenta moartea ca moarte. Animalul nu poate asta. Dar animalul nici nu poate vorbi. Astfel raportul dintre limba ºi moarte se lumineaza dintr-o data, dar el ramane negandit. Se vede astfel modul in care esenþa limbii ne intenteaza ºi ne reclama pentru ea, moartea facand ºi ea parte din ceea ce ne intenteaza.

Cuvantul

Vom analiza acelaºi poem al lui Stefan George, Cuvantul. Ultimul vers spune "Nici un lucru sa nu fie acolo unde nu-i cuvant". Noi suntem tentaþi sa transformam acest vers intr-un enunþ: nici un lucru nu este acolo unde cuvantul eºueaza, adica lipseºte.
Ce este cuvantul din moment ce este capabil de aºa ceva? Ce este lucrul pentru a avea nevoie de cuvant pentru a fi? Ce inseamna "a fi" daca apare ca ºi ceva acordat lucrului de catre cuvant?
Mai intai, aici nu este vorba de un enunþ. Poetul spune ca se resemneaza: "ºi astfel trist am tras invaþamant". A se resemna se spune Verzichten - de la verzeihen - zeihen - zeigen: a lasa sa se vada, a pune in lumina: sagen - a spune. In resemnare domneºte un "a spune". De ce? A se resemna inseamna a renunþa la a revendica un lucru, a iºi interzice raportul la un lucru.
Cum ajunge poetul la aceasta resemnare?
"Un jour j'arrivai apres un bon voyage": intr-o zi - o data, o experienþa unica. Calatoriile poetului se incheie la graniþa patriei sale acolo unde poetul cere zeiþei destinului sa numeasca ceea ce a adus el. Poetul este poet plecand de la exigenþa care il face sa numeasca. Odata aceasta experienþa poetica implinita, nu mai lipseºte nimic lucrului, el este deplin prezent: dupa cum se vede in poezie ºi schimbarea timpului verbal: "La dessus je pouvais le saisir, dense et fort / A present il fleurit et rayonne par toute la Marche".
Dar, in al doilea grup de trei strofe, o alta experienþa are loc: poetul aduce o bijuterie, un inel pe care zeiþa destinului nu il mai poate numi: bijuteria dispare in momentul in care numele eºueaza. Deci cuvantul este cel care þine lucrul in prezenþa. Insa, lipsind cuvantul, bijuteria nu se reduce la nimic ci atata doar ca poetul nu o poate aduce in patria sa.
Ne vom intreba de ce, resemnat, poetul mai scrie acest poem pe care il ºi intituleaza "Cuvantul". Pentru ca resemnarea nu e un adio spus cuvantului. In masura in care iºi inter-zice, resemnarea ramane un "a zice". Astfel raportul la cuvant este salvat. Dar, aºa cum cuvantul s-a revelat aici intr-un nivel mai inalt, raportul cu el, cu cuvantul, sufera o metamorfoza: un alt ton. ªi acest alt ton se vede in faptul ca acest poem este un cant.
Cantul este ritm: imbinare, articulaþie. Ritmul acorda repausul.
Acea resemnare din ultimul vers, chiar daca iºi interzice sa mai pretinda ceva cu privire la un lucru, continua sa spuna ceva. In ultimul vers e o dubla negaþie: nici un lucru - cuvantul lipseºte, deci o afirmaþie: un lucru sa fie doar acolo unde cuvantul e acordat. Deci nu este vorba despre o desparþire de cuvant.
Resemnarea pune raportul la cuvant pe drumul catre ceea ce priveºte orice limba ca limba. Raportarea la cuvant dobandeºte aici o intimitate peste masura.
Ceea ce iºi interzice poetul este pretenþia de a domina puterea reprezentativa a cuvantului. Dar intre timp se poate vedea un alt nivel al cuvantului: acel nivel in care cuvantul este cel care abia lasa un lucru sa fie (das Wort be-dingt das Ding zum Ding). Acest domeniu al cuvantului il numim die Bedingnis. El nu inseamna condiþie, adica fundament al unei fiinþari, cea care satisface principiul raþiunii suficiente. Cuvantul nu da fundamentul unui lucru. Cuvantul lasa sa vina in prezenþa lucrul ca lucru. Acest a lasa este die Bedingnis. Poetul iºi dedica spusa lui acestui secret al cuvantului. Metamorfoza poetului are loc intre un "a-ºi interzice pretenþia " ºi un "a se interzice pretenþiei". Acest nou aspect al interzicerii nu poate vorbi decat intr-un fel: el spune "sa fie", nu "este": adica o punere in cauza a lucrului, adica die Bedingnis des Dinges. Acest "sa fie" face mai prezent decat "este"-le specific enunþurilor.
Resemnarea inseamna recunoºtinþa ºi gratitudine. Dar atunci, de ce tonul tristeþii din penultimul vers?
In calitate de secret, secretul cuvantului ramane departe. Dar ca secret invaþat in experienþa el este aproape. Pentru acest secret lipseºte cuvantul, adica rostirea care ar fi in stare sa incredinþeze limbii esenþa limbii. Comoara pe care patria poetului nu o va putea nicicand gazdui este cuvantul pentru esenþa limbii. Comoara este, totuºi, "bogata ºi tandra".Bogata: avand mijloacele sa acorde, sa þina ºi mijloacele de a atinge ºi a lasa sa parvina - bogaþia esenþei cuvantului. Tandra: familiara, imbucuratoare, care ingrijeºte cu dragoste.
Ascultand poemul, gandim pe urmele poeziei. Poezie ºi gandire - este inscripþia in care demult maniera noastra destinala de Dasein se inscrie. Poezie ºi gandire iºi aparþin una alteia.
Cuvantul cel mai vechi pentru acest domeniu al cuvantului este logos. Logos-ul, ca venire in prezenþa a ceea ce e prezent, este fiinþa. Rostirea ºi fiinþa, cuvantul ºi lucrul aparþin unii altora intr-un mod invaluit, abia regandit ºi imposibil de epuizat de catre orice gandire.

Drumul catre limba

Ceea ce vrem sa facem aici este: sa aducem la limba limba ca limba. Formula foloseºte de trei ori cuvantul limba, cu trei sensuri care, totuºi, spun Acelaºi.

I.
Intr-un pasaj din Despre interpretare, Aristotel spune ca scrierea este un semn (montrer) al vocii, vocea e un semn al afecþiunilor sufletului, iar acestea sunt produse de lucruri fiind astfel semne ale acestora. Dar traducerea nu þine cont de cele trei tipuri de "semne", de moduri de a lasa sa apara, prezente in textul lui Aristotel: semeia - ceea ce da spre vedere; symbola - ceea ce þine impreuna; omoiomata - care tinde a egala. Ea le traduce de la lasarea sa apara care, la randul ei, e inþeleasa de la aletheia.
Relaþia dintre a arata/montrer/zeigen ºi cel ce e aratat se transforma mai tarziu in relaþia dintre semn ºi semnificat. In vremea grecilor semnul este semn prin el ºi in vederea lui: el este experimentat pornind de la a arata/ zeigen. Doar mai apoi semnul va fi inþeles ca instrument al unei desemnari, ºi nu mai are sensul de a lasa sa apara. Alterarea semnului, trecerea de la ceea ce se arata la ceea ce desemneaza, se bazeaza pe mutaþia din cadrul esenþei adevarului.

II.
Ceea ce este rostit iºi are originea in ne-rostit (Ungesprochenes). Astfel, ceea ce e spus se detaºeaza de faptul de a spune ºi de cei ce vorbesc. Limba in intregul ei o numim Rostirea / die Sage. Die Sage nu inseamna, ca in limbajul uzual, zvon neverificat ºi ca atare, neverosimil; ºi nici saga zeilor ºi eroilor. Ci noi o inþelegem pornind de la faptul de a arata ºi putem folosi pentru ea cuvantul die Zeige. Pronomen demonstrativus a fost tradus prin Zeigewortlin. Ceea ce se desfaºoara in limba este die Sage ca die Zeige.
Urmand aceasta nu vom mai opune pe a vorbi lui a asculta, caci ascultarea insoþeºte ºi inconjoara orice vorbire, astfel incat aceasta trece in dialog (Gesprach). A vorbi este mai intai a asculta: noi vorbim nu doar limba, ci pornind de la limba.

III.
Care e originea lui a arata? Este ceva familiar ºi totodata necunoscut. Noi il numim astfel: resursa, in faptul de a arata al Rostirii, este cea care apropriaza / Das regende im Zeigen der Sage ist das Eignen. Acesta este Ereignis-ul. Ereignis-ul, aproprierea nu este produsul a altceva, ci e donaþia insaºi. ªi numai darul acorda ceva de genul lui Es gibt. De acest Es gibt chiar ºi fiinþa are nevoie pentru a parveni la propriul sau ca venire in prezenþa.
Aproprierea care domneºte in Rostire nu o putem numi decat astfel: ceea ce face propriu/ il rend propre/ Es eignet.