1. Multiplicitatea aspectelor realitatii m1c7cz
2. Definitia unui obiect
3. Rolul perceptiei
4. Largirea concepului de realitate: trecut, prezent, viitor
5. Operatia de comparatie a obiectelor
6. Reproducere si aducere-aminte in procesul cunoasterii

1. Doua sunt rezultatele mai insemnate obtinute pana acum. In primul rand, ca exista o realitate care ne este data imediat, a carei demonstrare nu se poate face, propriu-zis, apriori, ale carei fundamente nu sunt teoretice, ci cari ni se impun noua ca fapte existente, cari se gasesc gata.
In al doilea rand, un alt rezultat obtinut pana acum este ca, anume - nu as zice postularea, dar azici -, presupozarea acestei existente a realitatii, care este un fapt aparte, nu se poate amplifica si nu se poate complica cu ajutorul pur si simplu al teoriei. Spuneam in lectiunea trecuta ca asa-numitele operatiuni logice, fie ca opereaza in cadrul principiului identitatii, fie ca opereaza in cadrul principiului contradictiunii, nu pot sa treaca peste faptul acesta unic si nediferentiat al realitatii date.
Intrebarea care se pune in fata acestor rezultate aestei: care este baza multiplicitatii aspectelor realitatii, a multiplicitatii obiectelor realitatii? De indata ce realitatea se multiplica, imbucatatirea aceasta a realitatii nu se poate face pe cale speculativa. De indata ce ratiunea pura nu poate crea universul, dupa cum nu a putut sa creeze nici macar existenta universului, atunci in alta parte trebuie sa fie fundamentul acestei multiplicitati si varietati de obiecte.
Mie mi se pare ca, pentru ca in adevar sa ajungem la al doilea fapt fundamental in procesul logic de cunoastere, adica, pentru ca sa ajungem in fata acestei diversitati despre care vorbesc mereu, trebuie iar sa luam ca dat un fapt al experientei noastre; si anume, faptul care sa explice aceasta imbucatatire a existentei, a realitatii este, sa zicem, un proces sufletesc - o sa vedem ca nu este numaidecat sufletesc -, un proces oarecare, ce consta in definirea obiectelor. Adica, din totalitatea de impresiuni pe care o primesc, eu stabilesc anumite unitati. Aceste unitati sunt, evident, complexuri de impresiuni sau, in alt plan de vorbire, complexuri de calitati sau de impresiuni, cu calitatea aceasta de a fi de sine statatoare. A fi de sine statator inseamna a fi mai departe obiect. Ei bine, dar cum diferentiem noi obiectele acestea? Noi primim, noi constatam, noi distingem in totalitatea realitatii aceste diferite unitati complexe, cari sunt de sine statatoare, unitati de calitati.
2. Dar, in aceasta totalitate de unitati, in ce consta, propriu-zis, operatiunea de definitiune sau de delimitare, despre care vorbeam adineauri?
A defini inseamna, in afara de orice preocupare si in afara de orice teorie logica, a delimita. Cand eu definesc un lucru inseamna ca ii trag o linie care-l inconjoara, o linie ideala, astfel incat il inchid. Dar, prin insasi aceasta operatiune de definire, adica de stabilire, de delimitare, in aceasta operatiune fac implicit o alta, fac operatiunea de deosebire. Prin urmare, nu numai ca prin definitiune eu constitui unitatea, dar constitui, oarecum, unitatea in raport cu tot ceea ce inconjoara aceasta unitate. Cu alte cuvinte, sunt doua procese sau doua momente deosebite in acest proces al definirii unui obiect sau a unitatii unui complex de calitati, cum spuneam mai sus: este, in primul rand, definirea tuturor calitatilor la un loc si, in al doilea rand, deosebirea acestui tot de calitati de tot ceea ce nu este el. Tradus in logica, este postularea pe care ne-o pune la dispozitie principiul identitatii, pe care o facem cu principiul identitatii, si este, pe urma, a doua afirmatie a acesteia, cu ajutorul principiului contradictiei.
Definitia inchide, prin urmare, doua momente deosebite: acela al afirmatiei a ceea ce este un obiect si, al doilea, acela al afirmatiei a ceea ce nu este un obiect. Este operatiunea cunoscuta de multa vreme, pe care o teoretizeaza Descartes, cand spune ca orice cunostinta trebuie sa aiba doua calitati: sa fie clara asii distincta. Sa fie definitia clara - prin aceasta intelege ca definitia lui sa mearga spre elementele constitutive ale cunostintei; sa fie distincta - prin aceasta intelege ca obiectul respectiv trebuie sa fie distinct de ceea ce nu este el.
Aceasta, mai complicat sau mai filosoficeste. Mai in jargon, mai simplu, problema este, as zice, nu vulgara, trivial de banala.
Operatiunea sau mecanismul cu ajutorul caruia noi imbucatatim realitatea data, cu ajutorul caruia luam cunostinta de multiplicitatea aceasta de obiecte se compune din doua momente distincte: stabilirea de asemanari si stabilirea de deosebiri. Facultatea aceasta, proprietatea pe care o are structura noastra de cunoastere de a stabili asemanari si deosebiri este insasi cheia care ne duce la transgresarea postulatului acela al realitatii, asa cum l-am stabilit acum doua lectiuni.
Dar asemanarile si deosebirile sunt, cum as zice, functiuni ale facultatii noastre de a cunoaste. Ce corespunde in realitate acestor asemanari si deosebiri sau, cu alte cuvinte, cum este fundata aceasta afirmatie a noastra ca spiritul nostru a stabilit asemanari si deosebiri? Sau: ce sta la baza acestor asemanari si deosebiri pe cari le stabileste constiinta noastra in realitate? Discutiunea se repeta. Prin urmare, nu am nevoie sa starui prea mult. Ce am stabilit in primul rand, cand a fost vorba de presupozitia existentei realitatii? Am stabilit ca ea ne este singura data in perceptiunea noastra despre realitate. Ce am mai facut pe urma? Am aratat pur si simplu ca toate incercarile de a funda logic si dialectic aceasta realitate, aceasta existenta nu duc la un rezultat propriu-zis pozitiv. Acelasi lucru si aci.
Stiti ca sunt o multime de teorii in filosofie, cari spun: asemanarile si deosebirile nu exista decat in constiinta noastra; realitatea insasi este amorfa, cum zice Ovidiu: rudis indigestaque moles. Dupa Kant - si tocmai aceasta sta la baza intregului nostru sistem -, ratiunea noastra ne da posibilitatea de a cunoaste, intelectul nostru pune ordine in acest haos al impresiunilor.
Ar insemna de aci, pretinde filosofia, ca diversitatea universului nu este fundata in insasi diversitatea reala a universului. Dar in ce este fundata? In functiunea noastra de a cunoaste. Cu alte cuvinte, intra pe aceasta cale, in aceasta discutiune filosofica, pretentiunea ratiunii de a crea ceva; cu alte cuvinte, ne intoarcem la discutiunea fenomenologiei, pe care am facut-o acum doua lectiuni; si anume: este fundata realitatea in ea insasi sau cunostinta pe care o avem despre realitate este fundata in realitatea insasi sau in noi insine? Pentru argumentele pe cari le-ati vazut atunci, am inlaturat presupozitia cum ca ratiunea noastra ar crea ceva aci. Pentru acelasi motiv, inlaturam si de asta data presupozitia ca am intelege de ce, fara nici o cauza, in realitate, noi am stabili asemanari si deosebiri. Daca in adevar constiinta noastra este creatoare, daca ea creeaza diferenta si varietatea aceasta de forme, de ce exista un fel de succesiune si regularitate a intamplarilor din univers, care nu este conditionata de constiinta noastra, ci pe care constiinta noastra o prinde, o percepe ca pe oricare alta realitate? Acesta este argumentul fundamental, care nu este un argument tocmai asa de savant, de filosofic, dar care este un argument de bun-simt, pe care insa d-voastra, in diferite forme savante, filosofice, il cititi in orice tratat de filosofie.
Vasazica, noi refuzam sa credem ca stabilirea de asemanari si deosebiri se datoreste unei activitati spontane a constiintei noastre, ci trebuie sa presupunem - adica o a doua presupozitie - ca aceasta stabilire de asemanari si deosebiri pe care o face constiinta noastra este fundata in realitatea insasi.
Dar ce insemneaza aceasta, ca stabilirea de asemanari si deosebiri este fundata in realitatea insasi? Inseamna pur si simplu ca sunt in realitate obiecte cari au ceva comun si sunt obiecte cari au ceva care nu e comun. Deci, calitatile obiectelor, asa cum le percepem si cum le cunoastem noi, sunt calitati ontologice ale obiectelor si calitatile acestea sunt pasibile de a fi identificate sau de a fi diferentiate. Aceasta este iarasi viziunea sau teoria realista a existentei, adica o teorie care este la dispozitiunea tuturor, cu care fiecare din noi lucram in fiecare zi asii care nu este numai a filosofiei, a speculatiei, ci este, ceva mai mult, chiar a practicii, a actiunii.
Ei bine, filosofia spiritului critic poate sa faca ceva: sa ridice insasi problema aceasta, in ce constau calitatile obiectelor, dar practica noastra de toate zilele ignora cu totul aceasta problema. Practica noastra de toate zilele acorda anumite calitati. Evident ca, filosoficeste, trebuie sa ne intrebam: pana unde aceste calitati pe cari constiinta noastra le acorda lucrurilor sunt fundate in realitate? Dar aceasta este o problema care-si are locul nu aci, ci in alta parte, adica si-ar avea locul intr-un studiu al problemei realitatii, al raportului dintre cunostinta si realitatea propriu-zisa.
Noi stabilim aci numai lucrurile fundamentale. Am stabilit, mai intai, ca exista o realitate, data singura in perceptiune si presupusa ca existenta in realitate; si, in al doilea rand, ca, atunci cand stabilim asemanari si deosebiri, definim obiectele, stabilim varietatea in aceasta totalitate a universului, a realitatii, care varietate, cari asemanari si deosebiri, cari definitiuni nu sunt create de constiinta noastra, ci sunt ele insele date in realitate, asa dupa cum realitatea insasi este data.
Cu acest al doilea moment, noi avem realitatea. Am avut-o in primul rand cu existenta, o avem in al doilea rand cu varietatea. Peste existenta si peste varietatea realitatii nu mai este nici un element care sa ne trebuiasca propriu-zis.

3. Asupra acestei realitati noi lucram sau putem lucra. Insa aceasta realitate, asa data, trebuie sa bagam de seama ca este conditionata de ceva: este conditionata de perceptiune. Adica, noi am stabilit totdeauna existenta realitatii, existenta reala si ontologica a acestei realitati, printr-un fel de contra-post al unei perceptiuni. Siguranta apodictica este perceptiunea omului. Iar punctul de plecare pentru presupozitia realitatii este intai varietatea realitatii, in al doilea rand, relatiunea.

4. Dar cunostinta noastra nu se margineste numai la aceasta realitate. Conceptul de realitate nu traieste, propriu-zis, numai in timp, numai in spatiu, acii conceptul de realitate transgreseaza, ascende momentul actual. Ascendenta momentului actual iese din cadrul perceptiunii. Cu alte cuvinte, as zice, conceptul de realitate, asa cum l-am constituit noi, nu este inca complet, caci ii lipseste ce a fost si ce va fi. Real este, alai drept vorbind, ceea ce este acum. Dar realitate este anui numai ceea ce este acum, anui numai ceea ce este conditionat de perceptiune. Real este si ceea ce a fost si ceea ce va fi. Real este si ceea ce a fost, prin urmele pe cari trecutul le lasa in prezent, urmele pe cari le descoperim in prezent ca fiind ale trecutului. Si, in cadrul acesta al realitatii intra, de asemenea, viitorul, caci in prezentul acesta, in realitatea stricto sensu a prezentului se inchid totdeauna elemente cari nu sunt conditionate nici de trecut, nici de prezent, ci de viitor. Cand eu emit, pur si simplu, o lege stiintifica, aceasta iese, propriu-zis, din timp, din prezent. Cand zic ca Soarele si Pamantul, puse in prezenta, se prezinta in cutare raport, atunci eu fac o afirmatie care nu este valabila numai astazi, care nu a fost valabila numai in trecut, dar care a fost valabila ieri, care este valabila astazi si care va fi valabila si maine. Deci, cunostinta pe care o avem asupra acestei realitati transcende realitatea pe care o stabilisem pana acum.
Este adevarat ca exista necesitatea aceasta, pentru o teorie a cunostintei, de a completa conceptul realitatii pe care-l construisem ca auni contra-post al perceptiunii singure, prin trecut si prin viitor. Cu alte cuvinte, noi trebuie sa stabilim care este mecanismul, din punct de vedere fenomenologic, nu psihologic, cu ajutorul caruia noi largim cadrul conceptului de realitate, inglobandu-i trecutul si viitorul.
Deocamdata sa vorbim despre trecut. In ceea ce priveste viitorul, in lectiunea viitoare.

5. Afirmatia ca lucrez intr-o stiinta oarecare inseamna ca eu, cu ajutorul unor cunostinte pe cari le capat dintr-un anume obiect, dintr-o anume metoda, construiesc alte cunostinte, asupra originilor carora nu fac nici un angajament. Pot sa fie de ordin logic sau strict experimental. Vasazica, nu prejudec asupra originei cunostintelor acestora. Inchipuiti-va ca eu observ un lucru. Observand un lucru oarecare, pentru ca sa-l pot defini, propriu-zis, nu-mi este suficient sa vad din ce se compune el acum, ci trebuie sa mai fac ceva; si anume, trebuie sa-l pot compara cu ceva. Vasazica, operatiunea aceasta de a compara o cunostinta a mea cu alta cunostinta, de a cunoaste o cunostinta a mea prin comparatie presupune existenta altei cunostinte, anterioare. Nu afirm nimic asupra naturei acestei cunostinte, nici asupra structurii cunostintei anterioare, cat de complicata este cea anterioara fata de cea noua, ci spun: trebuie sa fie ceva, indiferent cum este acest ceva, dar trebuie sa fie ceva care sa poata sa fie in adevar comparat cu impresiunea pe care eu o am acum.
Cand ma uit la ceas, ca sa-l observ, compar obiectul acesta cu altceva. Fiecare element constitutiv al acestui obiect poate sa fie comparat cu alt element oarecare, dar nu e nevoie numaidecat sa-l comparam cu altceva, caci altfel ar insemna ca eu, cand am vazut prima oara un ceas, sa nu pot sa mi-l intiparesc in minte, sa nu pot sa-l cunosc. Este adevarat, cunostinta mea despre ceasul pe care-l vad acum este mai simpla, mai usoara si mai completa daca am un obiect analog de comparatie; dar nu inseamna ca obiectul cu care-l compar trebuie sa fie de aceeasi natura cu acela cu care-l compar. Ceea ce este necesar este numai sa am un material de comparatie.

De unde scot acest material de comparatie? Daca lucrez in matematica, pot sa presupun ca am o minte asa de bine organizata, incat nu am nevoie de nici un material de comparatie, de nici o cunostinta anterioara.
Eu pot sa presupun ca, tragand pe tabla cateva linii si punandu-mi o intrebare in legatura cu proprietatile acestor linii, pot sa ajung la rezolvirea problemei mele, fara nici o cunostinta anterioara. Ca sa precizez: trag trei linii cari se intretaie doua cate doua intr-un plan si-mi pun intrebarea: suma unghiurilor interioare ale acestei figuri care se cheama triungi cu ce este egala? Pot sa presupun - si nu este nici o contrazicere in aceasta presupunere - ca in adevar pot sa reconstruiesc, fara sa am habar de matematica, toate elementele din geometria lui Euclid cari imi sunt necesare, pentru a ma duce la aceasta rezolvire. In cazul acesta, nu am nevoie de nici o cunostinta anterioara. Este o presupozitie care, logiceste, se tine; dar, trecand la observarea realitatii insesi, veti vedea ca aceasta presupozitie nu mai sta in picioare. Atunci, veti vedea ca obiectele pe cari le am inainte - si pe cari trebuie sa le compar cu ceva - trebuie sa le compar cu un alt obiect, pe care nu-l construiesc eu, ci pe care-l gasesc. Unde? In amintirea mea. Cu alte cuvinte - concluzia este deja scoasa -, pentru ca eu sa pot transgresa realitatea din prezent, pentru ca sa pot ingloba si altceva in aceasta realitate, am nevoie de aducere-aminte. Vasazica, cunoasterea insasi - caci comparatia nu este decat o treapta a cunoasterii - se face cu ajutorul acestei aduceri-aminte. Dar, vedeti, este o deosebire intre aducerea-aminte aceasta, despre care vorbesc acum, si aducerea-aminte despre care se vorbeste in genere in psihologie.
Eu pot sa-mi reproduc un lucru in minte; de pilda, am trecut pe Calea Victoriei, m-am uitat la un magazin de palarii de cucoane si mi-am ales una foarte frumoasa (o palarie). Imi reproduc aceasta palarie in minte. Este aceasta o aducere-aminte? Nu. Pentru ca sa fie aducere-aminte propriu-zisa, se cer doua conditiuni: se cere, mai intai, nu numai construirea cadrului in care am vazut obiectul pe care-l reproduc in minte, ci se cere inca altceva, se cere intentiunea temporala, adica se cere ceva dinainte. Se cere ca reproducerea pe care o am acum in minte sa nu fie ceva prezent, ci sa fie ceva care repeta un obiect pe care l-am perceput intr-un anumit chip.
As zice, cu alte cuvinte, ca aducerea-aminte se deosebeste de reproducere cam in acelasi fel in care un fenomen din trecut se deosebeste de unul istoric. Nu orice fenomen din trecut este si un fenomen istoric. Orice fenomen trecut este istoric atunci cand ii poti asigna un loc in timp, adica atunci cand il poti defini in timp. Pot sa spun, de pilda, ca Mihai Viteazul i-a batut pe turci la Calugareni, dupa nasterea lui Hristos si inainte de razboiul european. Acest eveniment este istoric. El este definit. Nu este definit precis, dar, in orice caz, este definit in timp, pentru ca este cuprins intre doua puncte fixe. Daca spun, de pilda: Mihai Viteazul i-a batut pe turci inainte de razboiul european, nu este inca definit in timp, pentru ca limita este fixata numai de o parte. Cam aceasta este deosebirea intre istoric si preistoric. Toate fenomenele istorice au o limita, au limita de unde incepe istoria; dar fenomenele preistorice au caracteristica, fata de fenomenele istorice, ca nu sunt definite decat intr-o singura directie.

6. Cam aceeasi este deosebirea propriu-zisa, analoaga intre reproducere si aducere-aminte.
Reproducerea este o stare sufleteasca ce se deosebeste cu ceva de perceptiune. Cu ce? Ma iertati ca nu v-o pot spune, nu sunt psiholog, dar nici psihologii nu au spus-o pana astazi; nu au aratat deosebirea dintre perceptiune si reprezentare. Cu toate acestea, se deosebeste prin ceva.

Ei bine, aducerea-aminte, asa cum lucreaza ea in procesul acesta de constituire a cunoasterii, are, fata de reproducerea pura si simpla, elementul acesta intentional-temporal; adica, eu sunt sigur ca reproducerea pe care o am in cap s-a intamplat candva in trecut, undeva.
Vasazica, simpla reproducere este insuficienta, propriu-zis, ca sa-mi dea elemente de comparatie; cu alte cuvinte, simpla reproducere nu este suficienta ca sa-mi dea elementul de comparatie. Pentru ca sa transgresam realitatea spatiala, nu este suficient ca sa integram la conceptul de realitate tot ceea ce a fost trecut din aducerea-aminte. Prin urmare, reproducerea, cu acest caracter de concret, de personal, aceasta este ceea ce ne imbogateste, propriu-zis, si ne ajuta sa mergem inainte cu procesul cunoasterii.
Ei bine, dar aducerea-aminte aceasta, care este, in adevar, cheia care ne largeste conceptul de realitate, aducerea-aminte aceasta ce inseamna? Care este fundamentul acestei aduceri-aminte? Am dreptul sa spun ca aducerea-aminte este un element care-mi intregeste conceptul realitatii? Pe ce ma bazez cand spun ca aducerea-aminte este acest element? Adica, iar problema de acum doua lectiuni si de la inceputul acestei ore: este necesar, propriu-zis, ca eu sa postulez aducerea-aminte in procesul cunoasterii? Trebuie sa spun ca nu se poate proces de cunoastere fara aducere-aminte? Exista vreo stringenta, vreo necesitate logica, rationala, speculativa, constructiva pentru care trebuie sa pun acest element, aducerea-aminte, intre elementele constitutive ale cunoasterii? Nu. Ati vazut ca logica poate presupune ca exista cunostinta fara aducere-aminte. Ati vazut ca nu exista nici o contradictiune in presupozitia pe care am facut-o ca pot descoperi, ca pot calcula suma unghiurilor unui triunghi fara sa cunosc elementele lui Euclid, fara sa-mi aduc aminte de cutare propozitiune, de cutare sau cutare axioma, de cutare sau cutare postulat din geometria lui Euclid. Vasazica, logiceste, nu exista deloc necesitatea aceasta.
Dar in necesitatea logica nu este un element aprioric? Nu inteleg cum ar fi. Adica, ce inseamna aceasta? Ce inseamna sa fie aducerea-aminte un element aprioric in cunostinta? Aducerea-aminte sau, in sfarsit, obiectul aducerii-aminte nu este un element aprioric. Ca aducerea-aminte, ca functiune, poate sa fie un element aprioric, aceasta nici nu ma intereseaza; poate sa fie un element aprioric sau neaprioric. Fapt este altceva pentru noi; anume, ca aducerea-aminte aceasta este, de fapt, elementul constitutiv in cunostinta noastra. Fundare pentru ea nu am; ati vazut ca demonstrare logica anui exista. Eu constat insa ca, atunci cand vreau sa cunosc un lucru, am nevoie de aducere-aminte. Asa se intampla in fapt. Nu este necesar sa fie asa. Ca ar fi necesar sa fie, nu am dovedit-o. Am stabilit numai ca asa se intampla de cele mai multe ori si nu am facut nici macar atat, nu am afirmat ca se intampla asa intotdeauna.
Vasazica, fundarea acestei afirmatii, ca trecutul se integreaza in prezent, ca realitatea trecuta se integreaza in realitatea prezenta cu ajutorul aducerii-aminte, este un fapt pe care, de asemenea, il constatam.
Dar toata insirarea aceasta de probleme pe care o facem ajunge constant la aceeasi solutiune: dupa cum realitatea are la baza un fapt, dupa cum afirmarea asupra diversitatii realitatii se sprijina iarasi pe un fapt, nu pe o teorie, tot asa si afirmarea aceasta, ca realitatea se integreaza cu ajutorul aducerii-aminte, nu se sprijina pe o teorie, ci numai pe un fapt, pe care-l constata.