1. Cantitativitatea cunostintei stiintifice u3f14fj
2. Cunostinta in filosofia kantiana
3. Pozitia fenomenologica
4. Cognoscibilitatea cunostintei
5. Gandire si cunoastere
6. Pozitia solipsista
7. Realitatea. Metoda descriptiva

1. Din prelegerea de ieri trebuia sa retineti cateva lucruri fundamentale, si anume, ca exista un fel de constiinta naiva si, deci, un fel de cunostinta prestiintifica, ce inzestreaza toate lucrurile, toate evenimentele, cu anumite calitati, cari aari exista in realitate. Toate intamplarile din natura sunt puse pe socoteala lucrurilor existand in natura si toate evenimentele sunt considerate ca un fel de efect al unor anumite forte constitutive ale realitatilor; adica, de pilda, daca un om obicinuit simte pe mana cazandu-i o picatura de ploaie, el zice ca apa aceasta care cade are o forta si ca forta aceasta este o calitate a apei care cade. Ganditi-va ce zice morarul cand vede ca i se invarte roata de la moara, pe care o invarteste apa. Daca el baga mana in apa, vede ca apa exercita o presiune asupra manei lui. Roata se invarteste pentru el in virtutea fortei pe care o are apa. Acesta forta, pentru cunostinta prestiintifica, este o calitate a apei care curge.
Vasazica, este de retinut din lectia de ieri, de o parte, ca aceasta cunostinta prestiintifica sau atitudine prestiintifica e aceea care proiecteaza oarecum toate continuturile de cunostinta in afara si le hipostaziaza in realitatea absoluta; si ca, pe de alta parte, nici nu-si pune problema in ce raport stam noi, subiectul, cu realitatea, cu obiectul acestei cunoasteri.
Pe de alta parte, ati vazut cum se desprinde, incetul cu incetul, asa-numita cunostinta stiintifica si cum aceasta cunostinta stiintifica distinge, dupa interesul pe care l-am lamurit in lectiunea trecuta, asa-numitele calitati primare si secundare ale lucrurilor; adica, de o parte, calitatile cari ne vin prin perceptiunile vizuale, olfactive etc. si pe urma calitatile care ne vin prin senzatiile de miscare, de apasare, de pipait etc. Aceasta din urma atitudine am lamurit-o prin interesul pe care stiinta moderna il are la transformarea cunostintei in genere intr-o cunostinta masurata. Nu este vorba de un interes oarecum constient, adica stiinta nu-si da seama ca asa trebuie sa procedeze sau, cel putin, nu si-a dat seama la inceput. Cand Galilei a fundat stiinta contimporana, el nu si-a pus deloc problema aceasta, ca, in adevar, trebuie sa exprime in masuri aceste calitati, pentru ca realitatile sa ajunga la cunostinta noastra asa cum sunt ele. Este adevarat, cunostinta matematica a fost intotdeauna o cunostinta preferata, o cunostinta mai precisa. Dar stiti, pe de alta parte, ca aceasta cunostinta matematica nu este intotdeauna cantitativa; adica, stiti ca exista, altaturi de asa-numita, hai sa zicem, matematica ce lucreaza cu numerele, o alta matematica, aunai care lucreaza cu obiecte. Numerele sunt expresiunea unei masuri, masura insasi este un obiect. Vasazica, nici macar afirmatia care se face de obicei, anume ca matematica - fiind o stiinta sau o cunostinta de o precizie deosebita - are pretentia sa serveasca de model intregei cunostinte stiintifice, nici macar aceasta afirmatie nu poate sa explice cantitatifierea acestei cunostinte pe care a realizat-o stiinta moderna. Caci aceasta stiinta moderna iese dintr-o structura noua a spiritului omenesc, care structura nu are, propriu-zis, o explicatie sau a carei explicatie noi nu o posedam. Noi putem sa constatam pur si simplu ca aceasta noua structura spirituala a dus la transformarea cunostintei stiintifice in genere, la o cunostinta cantitativa.
Vasazica, asa explicata, prin structura, prin esenta, prin realitatea insasi a cunostintei stiintifice, asa explicata cestiunea, nu se poate vorbi de un interes constient. De aceea spuneam adineauri ca stiinta a avut interes la cantitatifiere. Nu insemneaza ca stiinta a urmarit constient idealul acesta al cantitatifierii, ci spun ca stiinta, in dezvoltarea ei naturala, de care poate nu-si da seama, a urmat calea aceasta de transformare in cantitati. Ca aceasta cale a fost cea normala se vede si din faptul transformarii intregei matematici intr-o stiinta a numerelor, pentru ca operatia pe care a facut-o Descartes, atunci cand a incercat si a reusit sa inlocuiasca liniile, punctele si figurile geometrice in general prin numere, deci cand a transformat geometria intuitionista in geometrie analitica, nu este decat teoria introducerii numarului ca expresie a masurii si in domeniul geometriei, a masurii care se exprima de-a dreptul cantitativ. Cum? O linie este un obiect oarecare. Acest obiect oarecare poate sa fie masurabil. Masurarea obiectului este si raportarea masurilor acestea la alt obiect, de aceeasi natura, si poate sa duca la stabilirea unor adevaruri foarte interesante. Dar aceasta inca nu insemneaza ca noi lucram cu exprimarea masurilor. Cand am doua linii si exprim proportionalitatea dintre ele, am masurat, dar n-am exprimat inca printr-un semn anumit masura aceasta. Linia AB si linia AC pot fi exprimate si in raportul 4/3, dar si in raportul AB/AC, care este un raport implicit, un raport netransformat intr-o masura comuna, neredus la un numar. Deci, spun: cantitatifierea cunostintei este o trasatura fundamentala a stiintei moderne si aceasta cantitatifiere a cunostintei nu provine de-a dreptul din matematica, ci ea insasi a dus la transformarea matematicei prin aparitia ei in punctul central al interesului noii omeniri de dupa Renastere.
Vasazica, la acest lucru trebuie sa va ganditi in legatura cu prelegerea de ieri: intai, la felul in care exista cunostinta in cunoasterea prestiintifica si, aal doileai, la acela in care exista problema pentru cunostinta stiintifica. Din felul acesta al doilea de existenta si, mai tarziu, de punere a problemei, noi am desprins iarasi chestiunea lucrului in sine si chestiunea aparentei; si evident ca, de indata ce anumite calitati nu mai erau considerate de aceeasi excelenta, as zice, era evident sa facem o deosebire de valori intre un aspect si celalalt si era necesar ca aceasta valorificare sa aiba repercusiuni in teoria generala a cunostintei omenesti. Ceea ce ne venea prin simturi era aparenta in termeni generali sau elementele in cari intrau si calitatile primare erau aparenta. Elementele in cari intrau numai calitatile primare erau realitate. Evident ca problema n-a putut sa ramana asa si d-voastra stiti ce transformari a capatat. Cea mai de seama transformare a fost, anume, ca exista o aparenta a lucrului si exista o realitate. Aceasta aparenta este insa o data ultima a cunostintei noastre, este ceea ce se numeste experienta noastra.

2. Relativ la aceasta, citeam astazi o recenzie pe care un fost coleg al d-voastra o face, in care se intrebuinta rau cuvantul experienta. Recenzentul pretindea, anume, ca filosofia kantiana, criticismul considera doua elemente constitutive ale cunostintei: experienta si lucrul in sine, ceea ce este aproximativ, fals. Experienta in intelesul kantian insemneaza cunostinta pur si simplu, adica elementul subiectiv plus elementul obiectiv. Experienta este data ultima a cunostintei noastre, este, cum as spune, o realitate in care noi suntem inchisi si dincolo de care nu putem sa trecem; adica - pentru ca sa va aduc aminte termenii generali ai problemei -, exista o realitate, deci exista un motiv obiectiv al cunostintei. Exista atunci o posibilitate in constiinta noastra, o posibilitate de cunoastere, o posibilitate de a lua contact cu acest motiv obiectiv, cu aceasta existenta transcendenta constiintei noastre, in afara de constiinta noastra. El zice: posibilitatile mele interne sunt elemente transcendentale, existentele din afara sunt elemente transcendente, cari transcend posibilitatile constiintei mele. As zice deci - nu o spune el, dar cred ca este exact in sensul lui -: transcendental plus transcendent da cunoasterea sau da experienta.
Prin urmare, doua elemente foarte bine distincte: transcendental si transcendent, al caror rezultat - experienta - este insasi cunostinta noastra.
Ce este realitatea? Realitatea este ceva care exista, dar ceva care exista numai ca motiv de cunostinta, ca motiv de experienta pentru noi. Ceea ce este realitatea in sine insasi ne ramane intotdeauna inchis ca posibilitate de cercetare. Celalalt element, elementul transcendental, acesta este in noi.
Vedeti, este aci o mica nelamurire, care nu este rezolvata in filosofia kantiana. Noi avem o cunostinta. Aceasta cunostinta este un tot, care tot este compus din elementul de posibilitate de cunoastere si din elementul de motiv de cunoastere, elementul subiectiv si elementul obiectiv. Aceasta este data ultima pentru constiinta noastra, este, cum spuneam adineauri, un tot inchis, din care nu putem sa iesim. Kant zice: elementul din afara este de necunoscut pentru noi; el constituie asa-numitul lucru in sine, das Ding-an-sich. Elementul celalalt constituie posibilitatea, facultatea noastra de a cunoaste, conditiunile cunoasterii noastre. Este elementul transcendental. El insa procede la analiza acestui element transcendental - si d-voastra stiti care sunt elementele, cari sunt categoriile de functiuni cari intra in acest element transcendental. El pretinde insa ca lucrul in sine nu poate sa fie cunoscut, pentru ca transcende cunostintei, ceea ce este exact, teoretic vorbind. Dar el pretinde ca formele cunostintei noastre pot sa fie cunoscute, ceea ce nu mai poate sa fie exact, pentru ca, in definitiv, si aceste forme transcend cunostintei noastre. Noi nu putem sa avem cunostinta formelor apriori, adica a unui element care constituie cunostinta. Ceea ce avem noi este cunostinta pur si simplu. Deci, daca nu putem sa cunoastem lucrul in sine, nu putem sa cunoastem nici formele apriori, nici functiunile cari fac posibila cunostinta. Noi nu cunoastem decat cunostinta propriu-zisa.

3. Vasazica, in atitudinea aceasta care se numeste in genere, cu un termen neprecis - pentru ca se intrebuinteaza in mai multe sensuri -, atitudine fenomenologica, pozitiunea fundamentala este: exista o realitate; ea este obiectiva, dar aceasta realitate obiectiva nu poate sa fie cunoscuta.
Acum, nu trebuie sa credeti ca aceasta pozitiune fenomenologica se margineste numai la Kant. Din acest punct de vedere, si Spencer este tot un fenomenolog; adica, si el admite ca este de necunoscut o ultima realitate, si el admite tocmai ca aceasta realitate nu poate sa fie niciodata patrunsa de cunostinta noastra. Si tot fenomenologi pot sa fie considerati si neopozitivistii: Mach, Avenarius, Petzoldt si ceilalti.
Pozitia aceasta fenomenologica are ceva adevarat in ea si are si ceva foarte atragator. Pentru ca este adevarat ca ceea ce cunoastem noi este, in primul rand, cunostinta noastra, adica rezultatul experientei noastre, rezultatul intrarii noastre in contact cu lumea din afara de noi, cu elementul transcendent, as zice. Aceasta este adevarat. Noi simtim, de la cea mai usoara analiza - si deosebirile intre calitatile primare si acelei secundare pe cari le faceam randul trecut sunt oarecum un argument -, ca ceea ce avem in minte drept continut de constiinta nu este realitatea insasi, ci este ceva deosebit de realitate, este un fel de imagine a realitatii, indiferent daca aceasta imagine a realitatii este justa, adecvata sau neadecvata. Noi traim in concluzia aceasta: cunoasterea noastra este ceva deosebit de aceasta realitate.

4. Ei bine, asupra acestui punct apasand, in filosofia veacului al XIX-lea - a existat si in alte vremi, mai de demult, dar acum s-a spus expres - s-a nascut o alta scoala filosofica ce interpreteaza problema realitatii.
Vedeti, expunerea mea nu este asa de usor de urmarit, pentru ca eu cam fac aci sa se incalce domeniile a doua probleme deosebite: problema existentei unei realitati cu problema cunostintei realitatii. Dar insasi cugetarea filosofica aluneca pe un domeniu neprecis. Adineauri, in fenomenologie, v-am afirmat existenta unei realitati, dar o existenta care nu este de cunoscut, pentru ca de cunoscut nu este decat cunostinta noastra ca atare. De acest punct, de cognoscibilitatea cunostintei noastre, se leaga filosofia asa-numita „cognoscientista", care zice: a afirma existenta unui lucru in sine, a unei realitati obiective este o contradictie. Vasazica, cognoscientismul spune:nu exista o lume in afara. Este o contrazicere, pentru ca, in definitiv, tot ceea ce exista pentru mine exista ca experienta a mea - aceasta au spus-o si fenomenologii -, exista drept continut de constiinta. Deci, toata existenta nu se reduce decat la continut de constiinta - si vedeti alunecarea imediat -, numai ceea ce exista drept continut de constiinta exista cu adevarat.

5. Deci, un lucru, pentru ca sa existe, trebuie sa fie gandit. Daca nu este gandit, nu exista pentru mine. Dar daca lucrul in sine nu poate sa fie cunoscut insemneaza ca el nu poate sa fie gandit. In momentul in care un lucru nu poate sa fie gandit, el nu exista, deci lucrul in sine nu exista. Este cea mai frumoasa exemplificare de sofistica contimporana, pentru ca aci se joaca asupra a doua intelesuri ale cuvantului „gandit". Eu gandesc un lucru insemneaza ca am un continut de constiinta; dar: eu gandesc un lucru nu insemneaza: eu cunosc un lucru. Eu pot sa gandesc un lucru fara sa-l cunosc. A cunoaste un lucru insemneaza ceva mai mult; insemneaza, intai, a-l deosebi de tot ceea ce este altfel decat el, dar, in acelasi timp, insemneaza a-l analiza si in ceea ce este el ca atare. Trebuie sa-i aplic cele doua operatiuni fundamentale carteziene unui lucru pentru ca sa-l cunosc: claritatea si distinctia. Daca aplic numai o asemenea operatie, este natural ca l-am gandit, dar nu l-am cunoscut.

Acelasi lucru se intampla si cu lucrul in sine. Eu disting lucrul in sine de toate lucrurile celelalte. Vasazica, aplic operatia de distinctie, atat si nimic mai mult decat atat. Eu insa nu pot sa-i aplic si operatia de claritate; adica, nu pot sa disting elementele constitutive ale acestui lucru. El poate sa existe ca si continut de constiinta, si totusi sa nu fie cunoscut, poate sa fie gandit si sa nu fie cunoscut. Fenomenologismul afirma insa ca lucrul in sine nu poate sa fie cunoscut, nu ca lucrul in sine nu poate sa fie gandit - si distinctia este fundamentala. Asa incat conscientialismul, care incearca sa nege realitatea obiectiva in afara de constiinta noastra, incercand sa puna accentul pe o anumita pozitie kantiana, nu izbuteste sa faca lucrul acesta pentru simplul motiv ca recurge pur si simplu la un sofism, la confuzia dintre a gandi si a cunoaste, care confuzie nu este cu nimic fundata. Dar unde poate sa duca aceasta confuzie si unde poate sa duca conscientialismul se vede foarte bine - si citez exemplul acesta numai ca sa leg cu ceea ce spuneam ieri -, as zice, in extrema stanga a conscientialismului, in asa-numitele teorii solipsiste.

6. Kant lucreaza cu constiinta in genere, adica cu o structura ideala, o constiinta oarecare a unei constiinte logice hipostaziate, nu a constiintei realizate in individ. Kant zice: ceea ce afirm eu despre constiinta este valabil pentru toate constiintele, nu pentru constiintele concrete ale lui A, B, C, ci pentru orice constiinta, pentru constiinta in genere, o constiinta pur si simplu. Acelasi punct de vedere l-a urmat si conscientialismul, care si el spune ca tot ce exista exista ca si continut de constiinta si nu poate sa existe altfel. Conscientialismul se raporteaza tot la aceasta constiinta in genere.
O alta scoala filosofica insa, care a tinut sa se amuze, spune: da, este adevarat ceea ce sustine conscientialismul. Dar ce insemneaza constiinta? Eu, care stau si gandesc, pot sa afirm un singur lucru, si anume, ca am anumite continuturi de constiinta, am anumite cunostinte. Ca om, eu am imaginea unei existente; ea inchide o lume reala in mine. Toate reprezentarile pe cari le am de la mine, de la corpul meu, toate reprezentarile pe cari le am in constiinta mea, toate acestea constituie o lume. Dar aceasta lume este singura lume existenta? D-ta o sa afirmi ca si d-ta ai o asemenea lume. Se poate, insa d-ta nu existi pentru mine decat ca auni continut al constiintei mele; d-ta nu esti o realitate, si nici constiinta d-tale nu este o realitate pentru mine, ci este un continut de constiinta, este o cunostinta a mea.
Vedeti dar acai intre aceste doua scoli, acarii afirma pur si simplu realitatea absoluta a constiintei concrete, una aluneca de la gandire la cunoastere, cealalta aluneca de la constiinta la constiinta concreta, la constiinta realizata si neaga pur si simplu existenta oricarei realitati in afara de cunostinta, adica in afara de continuturile de constiinta ale individului. Exista aaceastai lampa, exista ca aoi cunostinta a mea, ca auni continut al meu de constiinta, dar nimic altceva. Existi d-ta ca imagine, ca aoi constiinta a mea, dar, dupa cum pentru d-ta nu exista un lucru in sine, care sa corespunda lampei, tot asa, pentru mine nu exista un lucru in sine, care sa corespunda constiintei d-tale.
Ce se poate obiecta acestui punct de vedere? Logic, absolut nimic. De aceea va spuneam randul trecut ca exista un fel de lamurire logica a problemelor si un fel de lamurire a problemelor care nu este logica. Acum, se poate intampla foarte adesea ca lamurirea care este logica sa nu satisfaca, dupa cum se poate intampla ca o lamurire care nu este logica sa satisfaca.

Ei bine, aceasta lamurire, aceasta rezolvare, aceasta solutionare solipsista a problemei este foarte logica, dar nu satisface. Schopenhauer, care s-a ocupat cu problema aceasta, a afirmat pur si simplu ca nu exista mijloc de a ataca logic pozitia solipsista. Insusi Schopenhauer, tocmai pentru ca sa arate care este valoarea solutiunii acesteia, a zis: solipsismul este o filosofie admirabila, cu un singur defect; si anume, ca solipsismul este punctul de vedere al nebuniei. Si asa este. Impotriva tuturor acestor fapte, impotriva evidentei acesteia logice, se revolta - cine? Bunul-simt. Se revolta inca - cine? Convingerea noastra ca ceea ce este prezent in constiinta noastra este in adevar exact, este in adevar real. Este prezent in constiinta mea acest ceasornic, dar constiinta mea refuza sa creada ca acest ceasornic este numai in constiinta mea. Constiinta mea il arunca in afara, il proiecteaza in afara, ii da, ii construieste, daca voiti, o existenta.

7. Prin urmare, exista ceva sau nu exista ceva in realitate? Este o problema lipsita de sens. Problema adevarata este: cum ne inchipuim noi, cum traim noi in fapt, care sunt presupozitiile de lucru ale constiintei noastre? Ei bine, aceste presupozitii de lucru sunt ca exista o realitate in afara de noi, iar aceasta convingere, ca exista o realitate in afara de noi, nu se sprijina pe nici un argument, ci se sprijina pe insasi structura constiintei noastre. Constiinta noastra este asa facuta, incat hipostaziaza in afara anumite continuturi ale ei de constiinta si refuza sa creada ca ceea ce proiecteaza in afara are numai o existenta iluzorie. aCeeai ce conteaza in fiecare moment ca exista efectiv, real, ca obiect se infatiseaza in afara de noi.
Deci, fata de superba si inatacabila constructie logica a solipsismului, care nu ne satisface, noi afirmam aci, pur si simplu, un fapt, nu infatisam o argumentare, afirmam faptul acesta de prima necesitate pentru insasi existenta noastra, faptul ca constiinta noastra conteaza intotdeauna cu o realitate in afara de noi. O presupozitie, prin urmare, fundamentala a oricarei cercetari, a oricarei cunoasteri, este ca exista in afara de noi, exista, prin urmare, transcendent, o realitate. Cum este aceasta realitate, cat din aceasta realitate se rasfrange in constiinta noastra sunt o alta problema, pe care poate ca o s-o analizam si o sa vedem daca poate fi analizata prin argumente sau se reduce si ea la anumite presupozitii fundamentale. Dar, fapt este ca presupozitia fundamentala pentru orice teorie a cunoasterii si pentru orice functiune a constiintei noastre in genere este tocmai aceasta existenta a unei lumi din afara, nu ca teorie, va spun inca o data, ci ca fapt.

Am tinut sa inchei astazi ceea ce spuneam despre problemele pe cari le-am pus in lectiunea de ieri, pentru ca sa aveti o idee precisa despre felul in care, in adevar, inteleg eu sa fac cursul acesta. Vedeti aci aplicarea metodei descriptive de care va vorbesc de cativa ani, metoda descriptiva care, teoretic, programatic, se debiteaza de zeci de ani, dar care in universitate nu este aplicata. Metoda pe care o aplic eu este descriptiva, caci ne duce la anumite rezultate ultime, ne duce la fapte, nu la argumente. Noi nu construim logic in nici un fel, rational sau intuitiv, esafodaje de idei si de argumente, ci noi analizam lucrurile asa cum ni se infatiseaza si ajungem la ultima expresie a lucrurilor acestora. Deci, universul pe care-l cream noi, din acest punct de vedere, este un univers de existente, de esente, un univers oarecum de obiecte, static, nu un univers construit de noi dialectic sau un univers care se construieste el cu ajutorul nostru. Acesta este un lucru pe care trebuie sa-l tineti minte nu numai la ceea ce spun eu la teoria cunostintei, ci este si limbajul pe care-l vorbesc eu in filosofie.
Vasazica, in cestiunea problemei realitatii, noi am ajuns la rezultatul acesta: fenomenologismul, conscientialismul, solipsismul sunt teorii cari pleaca din ce in ce mai putin de la fapte si cari ajung din ce in ce mai mult la constructii dialectice. Ele nu sunt in masura, propriu-zis, sa rezolve chestiunea existentei unei realitati, ci aceasta existenta a realitatii ne este data noua in toate cercetarile de gnoseologie si ne este data in insasi functiunea constiintei noastre, ne este data noua ca o convingere, ca un fapt dat, nu ca un fapt descoperit, nu ca un fapt construit. Realitatea externa este, cu alte cuvinte - si aceasta este concluzia -, o presupozitie fundamentala a cunoasterii noastre. Ei bine, intregul sistem de presupozitii fundamentale al cunoasterii noastre va constitui pentru d-voastra, dupa cateva lectiuni, imaginea insasi a cunoasterii. Asa intelegem noi sa rezolvam impreuma aci problema care se numeste: ce este cunostinta.