1. Regularitatea in domeniul succesiunii evenimentelor q6u6ut
2. Caracterul imediat al legaturii cauzale
3. Teorii ale cauzalitatii
4. Spinoza, Hume, Kant
5. Identitatea cauzalitatii
6. Incercari de fundare a cauzalitatii
7. Cauzalitatea si principiul ratiunii suficiente

1. Ati vazut cum, cu ajutorul persistentei uniformitatii, noi am putut sa construim, aproximativ, conceptul de lucru si conceptul de substanta, aratand care este functiunea si ce rol indeplinesc aceste doua concepte in operatiunile stiintifice in general.
Vasazica, plecasem tot de la vechea idee a regularitatii apei care, pe urma, o analizasem si in forma ei ceva mai absoluta, anume in forma ei de lege.
Daca urmarim aceasta idee de lege, de regularitate, nu in domeniul persistentei sale, ci in domeniul succesiunii evenimentelor, atunci se ridica o alta problema, si anume, aceea a raporturilor dintre diferitele momente ale succesiunii. Cu alte cuvinte, faptul ca noi constatam o regularitate in urmarea diferitelor evenimente ridica intrebarea daca aceasta urmare a evenimentelor este pur si simplu intamplatoare sau daca este determinata de o legatura intima intre diferitele momente ale acestei succesiuni. Daca, de pilda, succesiunea zilei si a noptii este determinata de insasi natura zilei si a noptii sau daca aceasta succesiune, aceasta regularitate, aceasta uniformitate este hotarata de alte elemente din afara de natura insasi, de structura intima a momentelor ce se succed. Aceasta este intrebarea.
Cu alt termen, intrebarea aceasta este identica cu asa-numita problema a cauzalitatii.
Vasazica, faptul brut de la care pleaca problema cauzalitatii este notiunea unei succesiuni regulate, previzibile intre doua si, mai pe urma, evident, intre mai multe evenimente.

2. Conditiunea pe care spiritul de cercetare o pune acestei succesiuni este, in afara de regularitate, care este presupusa, caracterul de imediat, de nemijlocit. Cu alte cuvinte, pentru ca sa presupunem ca intre doua evenimente, intre doua fenomene, este o legatura intima, pe care noi o vom numi mai tarziu legatura cauzala, trebuie ca intre aceste doua evenimente sa nu se interpuna nimic, sa fie imediate, nemijlocite.
Ce insemneaza acest imediat, acest nemijlocit? Este - trebuie sa o recunoastem de la inceput, pentru ca sa nu ne lungim prea mult vorbirea - un fel al nostru de a vorbi. Pentru ca succesiunea aceasta in timp trebuie sa presupuna neaparat o prelungire a fenomenelor in timp, nu o suprapunere a lor - caci, daca ar exista suprapunere, atunci evident ca fenomenele s-ar confunda.
Ce insemneaza imediat? Insemneaza perfect alaturi in timp. Dar perfect alaturi in timp, adica fara nici un fel de distanta in timp inseamna pur si simplu in acelasi moment. Daca insa inseamna in acelasi moment, nu mai este, propriu-zis, succesiune, ci este contimporaneitate. Si atunci, din ce se construieste succesiunea aceasta, din ce se construieste lantul evenimentelor, daca nu exista aceasta dimensiune in timp? O sa spuneti: da, dar un eveniment se intinde pe o distanta de timp oarecare, adica pe un spatiu de timp, sa zicem A-B, iar cel de-al doilea, pe un aalti spatiu de timp, C-D.
Ce afirma, propriu-zis, aceasta contiguitate in caracterul de nemijlocit? Afirma ca C-D urmeaza imediat lui A-B si spune ca C si cu B se confunda, se suprapun, adica sfarsitul unui eveniment este suprapus cu inceputul evenimentului urmator.
Explicatiunea aceasta nu este valabila, pentru ca evenimentul acesta pe care-l insemnam cu distanta A-B este un eveniment fictiv, insemnarea aceasta pe care o facem este o insemnare fictiva, pentru ca, de fapt, evenimentul A-B se poate descompune intr-o multime de subevenimente, care pot fi impinse la infinit si, putand fi impinse astfel, inseamna ca acel C care se suprapune lui B din schema noastra este o operatiune care se aplica unor elemente infinitezimale. Si, aplicandu-se operatiunea aceasta unor elemente infinitezimale, inseamna ca se suprapun perfect toate momentele acestea, adica inseamna, propriu-zis, ca nu putem sa iesim dintr-un anumit moment.
Vasazica, acest caracter de imediat pe care noi il atribuim celor doua evenimente ce sunt intr-o anumita legatura, pe care noi o numim cauzala, este numai un fel al nostru de a vorbi.
Ce insemneaza, de pilda, ca doua evenimente se succed in timp, la o distanta de timp egala cu a milioana parte dintr-o secunda? Pentru perceptiile noastre, aceasta a milioana parte dintr-o secunda nu insemneaza nimic. Inseamna ca momentul C si momentul D in adevar se suprapun de facto; de drept insa, nu, oricat de mica ar fi aceasta parte dintr-o secunda.
Vasazica, de fapt, intre doua evenimente, daca presupunem evenimentele de sine statatoare, trebuie sa fie o distanta, si atunci evenimentele nu mai pot sa fie presupuse ca imediate, ca nemijlocite.
O sa vedeti mai tarziu de ce insist asupra acestui lucru
Cauzalitatea aceasta sau legatura aceasta constanta intre doua evenimente spuneam la inceput ca ne face sa presupunem ca exista de fapt o legatura intima intre evenimente. Daca presupunem ca aparitiunea unui eveniment A va trebui neaparat sa provoace aparitiunea unui alt eveniment, B, atunci noi spunem pur si simplu ca A si B sunt intr-o legatura de cauzalitate.
Noi spunem pur si simplu, adica cu oarecare aproximatie: faptul ca doua evenimente se urmeaza nu inseamna deloc ca ele sunt intr-o legatura de cauzalitate. Adica, vreau sa spun ca este un fel al nostru de a vorbi atunci cand deducem cauzalitatea din succesiunea regulata a doua evenimente. Mai drept, poate ca ar trebui sa spunem ca avem de-a face cu cauzalitate atunci cand aceasta legatura ineluctabila ar fi determinata de insasi natura evenimentelor. Dar asupra acestei probleme o sa revenim maine.
In genere, simtul comun, ratiunea omeneasca in formele ei simple si nealambicate, nestiintifizate, in genere, ratiunea aceasta omeneasca crede ca legatura cauzala de care vorbim acum inchide intr-insa un element, hai sa zicem, mistic, necunoscut, imponderabil, in sensul ca este ceva in evenimentul A care face ca, dupa acest eveniment A, sa urmeze evenimentul B.

3. In legatura cu aceasta conceptiune generala, exista in istoria filosofiei si in teoria cunostintei mai multe teorii ale cauzalitatii.
O prima teorie este aceea care crede ca tot ceea ce se intampla in natura constituie o activitate; ca, prin urmare, evenimentele din natura nu sunt pur si simplu succesiuni de intamplari, ci sunt actiuni, activitate, acai este ceva care conditioneaza insasi aceasta intreaga aparitie.
Dupa cum vedeti, este foarte usor: toata aceasta teorie se cladeste pe o analogie. Analogia se face intre existenta cosmica in general si existenta omului. Omul este o existenta aproximativ de sine statatoare, in sensul ca este o individualitate care inchide intr-insa aoi anumita initiativa de activitate, prin urmare, un anumit grad de spontaneitate.
Acest grad de spontaneitate a omului este izvorul a o multime de miscari, de intamplari. Toate miscarile acestea si toate intamplarile acestea cari se intampla in legatura cu omul sunt considerate ca activitate a omului.
Prin urmare, toate aceste miscari trebuie sa fie reduse, in ultima analiza, la izvorul de la care pleaca, la om, la spontaneitate, in masura in care el este spontaneitate umana. Asadar, exista o legatura intre intamplare si originea acestei intamplari.
Intamplarea se are catre originea, catre izvorul intamplarii, ca ceva facut la ceea ce face, ca fapta la izvorul de actiune. Omul ar fi izvorul de actiune, rezultatul acestei actiuni este fapta.
Ei bine, aceasta fapta, constatata de experienta umana in legatura cu omul, este transpusa, printr-o simpla operatiune de analiza, in existenta cosmica si atunci orice intamplare este redusa, in ultima analiza, la un izvor de actiune.
Cum insa acest izvor de actiune trebuie sa fie - natural, prin reduceri logice ajungem la concluzia aceasta - unul singur, atunci evident ca legatura cauzala dintre evenimente este tocmai legatura dintre actionari si actiunea insasi; sau, cu alte cuvinte, este legatura de la substanta, de la resortul intim, de la izvorul central de energie a existentei, la existenta.
Evident, parerea aceasta este o parere fundamental substantialista; se presupune ca sub toata realitatea cosmica este ceva, un nu stiu ce oarecare, determinant pentru intreaga aparitiune, si acest ceva se numeste substanta, acevai care, evident, trebuie sa fie de cele mai multe ori, adica pentru cei mai multi cugetatori, de natura substantiala.
Aceasta este o forma a principiului cauzalitatii.
Mai este insa si o alta forma, in imediata legatura cu ea. Este, anume, parerea ca evenimentul B, care urmeaza evenimentului A, nu este, propriu-zis, altceva, ci este o continuitate a evenimentului A.
In cazul intai era ceva distinct, era principiul creator sau principiul de activitate si actiune, faptul. Eu, omul, am o activitate. Eu pot sa fac, de exemplu, o palarie, dar pot sa fac in acelasi timp, daca vreau, si hartie, care este cu totul deosebita de palarie; si cari, si una si alta, sunt cu totul altceva decat eu insumi.
Ce insemneaza, in cea de-a doua teorie, acai evenimentul B, care urmeaza primului eveniment, A, nu este considerat decat ca un fel de continuare a primului eveniment? Cum, continuare? In acelasi fel in care consideram noi, de pilda, o substanta radioactiva. O astfel de substanta are anumite proprietati fizice, ea iradiaza anumite emanatiuni, cu anumite efecte. Substantele acestea radioactive nu sunt decat continuari, pur si simplu, ale substantei radioactive, felul de manifestare a substantei acesteia; sunt insasi substanta radioactiva intr-un aspect particular al ei. Este, dupa cum va amintiti din alte studii aprofundate pe cari le-ati facut, teoria substantei spinoziste, care are aceasta particularitate fata de cea dintai, ca universul care se explica prin acest concept al cauzalitatii este un univers static sau este un univers, as zice, de structura matematica. Cu alte cuvinte, orice eveniment este o proprietate a unui obiect si, fiind o proprietate a obiectului, nu este decat infatisare, aparitiune a obiectului. El este insa, propriu-zis, continut in acel obiect.
Aceasta este o teorie foarte raspandita in filosofie, pentru ca, de fapt, aceeasi teorie sta la baza metafizicei carteziene, care spune ca este in efect tot atata realitate sau fictiune cata este in cauza. Este, adica, afirmatiunea pe care el o intrebuinteaza la fundarea argumentului ontologic pentru dovedirea aexistenteii lui Dumnezeu - teorie care este foarte curenta astazi inca, pentru ca sunt filosofi cari o intrebuinteaza si incearca sa o puna in concordanta chiar cu datele actuale ale stiintei.

Aceasta este insa o teorie care are prea mare asemanare cu teoria logica, adica este o teorie care nu se grefeaza de-a dreptul pe realitate, ci se grefeaza pe rationamentul logic.
Daca, in adevar, fiecare efect nu este decat aoi proprietate a unui obiect, atunci efectul este, cel putin, continut in virtualitatea obiectului acela.

4. Aceasta inseamna - si asa face chiar Spinoza - ca, daca eu as cunoaste obiectul, as sti sa-i deduc imediat efectul adecvat. Daca am clar in minte conceptul de masa, pot sa deduc din acest concept toate efectele, toate notele lui.
In adevar, efectul nu ar fi decat ao suma dei proprietati ale obiectului respectiv, adica note ale acelui obiect. Efectul ar fi continutul obiectului, hai sa zicem, realizat. Dar nimic nu se poate realiza, decat ceea ce exista virtual deja in obiect.
Prin urmare, noi am putea, cunoscand precis un obiect, sa prevedem toate efectele lui si, cunoscand perfect substanta initiala, ca sa vorbim trecand in planul spinozist, eu pot sa vad toate intamplarile din univers, adica sa prevad tot ceea ce se intampla, pentru ca tot ceea ce se intampla in univers se intampla in virtutea unei legi, nu a unei legi de desfasurare, ci a unei legi de existenta a universului insusi. Aceasta, pentru ca efectul este continut in existenta in acelasi fel in care, sa zicem, suma unghiurilor unui triunghi este determinata dinainte de triunghiul insusi.
Acesta este aspectul matematic, as zice eu, al spinozismului in general si al acestei teorii a cauzalitatii.
D-voastra stiti ca aceasta teorie a spinozismului a fost, ca sa zicem asa, batuta in bresa de filosofi, de David Hume si de la el incoace. Va dati seama ca ceea ce am spus noi pana acum este cam acelasi lucru cu vechea discutiune, cu cunoscuta discutiune despre cauzalitate: este aeai un proces analitic sau un proces sintetic? D-voastra stiti ca Hume a fost unul dintre cugetatorii insemnati, cari au pus problema caracterului sintetic al cauzalitatii. El a spus ca acest caracter sau cauzalitatea nu se poate intelege decat prin experienta; ca singura experienta este aceea care poate sa dea posibilitatea de a stabili legatura de cauzalitate dintre doua evenimente.
Faptul ca am pe masa doua bile de biliard si ca am intentia sa izbesc o bila cu cealalta nu-mi da dreptul sa spun, prin aceasta teorie sintetica a cauzalitatii, nu-mi da posibilitatea sa prevad, sa stiu dinainte ce se va intampla in momentul in care aceste doua bile se vor ciocni.
Imediat dupa Hume, d-voastra stiti ca tot o asemenea teorie sintetica a cauzalitatii, de alta forma, dar tot o teorie sintetica, infatiseaza asii Kant.
Iata, prin urmare, doua aspecte.

5. In afara de aceste doua aspecte: cel dintai, de cauzalitate, cel de-al doilea, de legatura, adei spontaneitate, mai este inca unul: aspectul de identitate a cauzalitatii. Acesta este, propriu-zis, cam acelasi lucru pe care l-au spus celelalte teorii, numai altfel expuse, sau privite lucrurile dintr-un alt punct de vedere.
Exista in stiinta - sau, mai bine zis, exista, caci acum s-au facut oarecari corective - o asa-numita lege a identitatii, actiunii si reactiunii, care nu este decat, intr-o alta forma, tot afirmarea carteziana ca in efect si in cauza este inchisa intotdeauna o aceeasi realitate, ca aeai contine acelasi grad de realitate.
Pentru ca sa poata stabili, asa au crezut cel putin, ca pot stabili aceasta echivalenta intre actiune si reactiune, mai ales oamenii de stiinta au crezut ca pot sa faca o teorie a cauzalitatii sprijinita pe acest principiu al echivalentei.
Eu am o bila de biliard si arunc aceasta bila cu o anumita forta, iar aceasta forta pe care o imprim bilei se transforma in miscare. Legea spune ca aceasta miscare - care a fost, prin urmare, un fel aproximativ de transformare a fortei aplicate mobilului respectiv - este rezultatul aforteii.
Dar rezultatele pe cari le are miscarea sunt intotdeauna echivalente cu miscarea insasi; adica, aaltfel spusi, cantitatea de energie pe care am imprimat-o bilei mele de biliard nu se pierde deloc, nimic dintr-insa nu se pierde, ci se transforma numai. Este, prin urmare, teoria care seamana foarte mult cu teoria spinozista de adineauri, ca nimic nu se creeaza in natura, ex nihilo, nihil.
Vasazica, plecand de la acest principiu al lui ex nihilo nihil, se construieste o teorie a identitatii dintre cauza si efect: cauza si efectul sunt identice.
Cum? Reprezinta, propriu-zis, doua forme ale aceleiasi realitati. Tot energie este si intr-un caz si in altul, si in miscarea bilei de biliard, si in transformarea acestei miscari, in miscarea bilei A, plus miscarea bilei B, plus cantitatea de forta emanata etc.

In aceasta teorie se spune deci: trebuie sa deducem cu absoluta stringenta logica afaptuli ca nu exista, propriu-zis, cauzare a unui eveniment prin altul, ci exista altceva, si anume, exista aspecte diferite ale aceleiasi realitati. Dovada ca aceste evenimente: A, B, C, D etc. nu sunt decat aspecte diferite ale uneia si aceleiasi realitati este ca A, B, C si D au o masura comuna, sa zicem cantitatea de energie, care este identica la toate.
De la aceasta teorie care, dupa cum vedeti, seamana foarte mult cu cele dintai, s-a trecut la un fel de fundare logica a principiului cauzalitatii; adica, s-a spus ca, de indata ce identitatea exista intre asa-numita cauza si asa-numitul efect - si trebuie sa existe, caci nu sunt, propriu-zis, decat acelasi lucru, adica doua aspecte diferite ale aceluiasi lucru -, aceasta inseamna ca si cantitatea de energie este aceeasi. Si atunci s-a intrebat: ce este aci la baza? Este tocmai principiul logic al identitatii.
Marturisesc ca eu nu vad cum, sprijiniti pe simplul principiu al identitatii, am putea sa intelegem legatura dintre doua evenimente. Noi traim, intr-un spatiu de timp determinat, o multime de evenimente. Dupa teoria aceasta a identitatii, ar insemna ca toate aceste evenimente sunt identice, ca ele reprezinta o aceeasi cantitate de energie. Dar, vedeti, noi stabilim, de pilda, legatura dintre A si B si nu o stabilim si intre A si N, sa zicem. Adica, intre diferitele evenimente pe cari noi le cunoastem, sunt unele carora le negam cauzele si altele carora nu le negam cauzele. Daca, in adevar, principiul acesta al identitatii ar fi suficient pentru lamurirea cauzalitatii, ar trebui ca, in virtutea unei simple identitati, sa afirmam cauzalitatea; ar trebui ca A sa fie cauza, sa zicem, si pentru N, si pentru B, si pentru C etc. Dar cauzalitatea, asa cum o intalnim noi, este oarecum unilineara si bine determinata: fenomenul A este cauza lui B, pentru noi, si totusi, fenomenul acesta A nu poate sa fie cauza lui D.

6. Dar, din principiul identitatii nu putem sa scoatem cauzalitatea inca pentru un alt motiv: ce inseamna, propriu-zis, identitate? Nu o stiu filosofii insisi sau, mai bine zis, fiecare dintre ei are o conceptie proprie, a lui, pentru identitate.
Identitatea aceasta functionala nu este identitate. Indentitatea propriu-zisa este existenta. Atat si nimic mai mult! Identitatea logica este existenta logica.
Dar daca identitatea logica este existenta logica, aceasta inseamna ca A este identic cu A; inseamna, pur si simplu: A este A, adica este asa cum este si nu este altfel; adica, A este, pur si simplu, A.
Daca aceasta este identitatea, si nici nu vad cum ar putea sa fie altfel, identitatea a doua obiecte este o contrazicere. Cum? Daca sunt doua, nu mai sunt identice, caci, daca ar fi identice, nu am mai putea sa deosebim ca sunt doua. Ori sunt identice, si atunci nu le mai putem deosebi, ori sunt doua, si atunci nu mai sunt identice. Ceva trebuie sa fie deosebit intre ele, ca sa putem spune ca sunt doua.
In adevar, noi intrebuintam foarte aproximativ termenul acesta al identitatii; zicem: acelasi sau identic este cam acelasi lucru. Te intalnesti cu un prieten si ii spui: „Ai aceeasi palarie cu mine!" Ce inseamna aceasta? Inseamna ca amandoi purtati aceeasi palarie? Nu. Palariile seamana intre ele, aceasta insemneaza. Prin urmare, intelesurile asupra cuvantului acesta identitate nu sunt precise.
Identitate precis conceputa, pentru mine, este identitatea de care vorbeam adineauri, care are o consecinta, si anume ca, prin identitate, nu poti construi nimic, cu ajutorul principiului identitatii nu poti iesi dintr-un obiect: obiectul este A, A ramane vesnic. In momentul in care A se transforma, nu mai este identic, ci se continua in altceva.
Principiul identitatii este principiul incremenirii logice. Prin urmare, nu poate sa ne dea socoteala de succesiunea, de transformarea ce se intampla sub ochii nostri in univers.
Dar, o sa spuneti: principiul identitatii, dupa unii logicieni, nu este in contrazicere cu cauzalitatea?. Eu am aratat ca este in contrazicere. Dar sa presupunem ca nu este, ca acesta este un argument care s-a adus. Insemneaza aceasta ca putem deduce principiul identitatii din cauzalitate? Nu. Caci tot asa de bine poti sa spui - si este si mai exact decat principiul identitatii: da, dar principiul identitatii nu este in contrazicere cu principiul contradictiunii! Si nu este! Nu izbeste deloc in principiul contradictiunii. Inseamna insa aceasta ca se poate deduce cauzalitatea din principiul contradictiunii? Aceasta nu a spus-o nimeni. Dar atunci, ce valoare are argumentul acela?

Vasazica, vedeti ca aceasta incercare de a funda cauzalitatea prin deducerea ei din principiul identitatii, al identitatii logice nu este valabila.

7. Mai este inca o incercare, o alta forma a principiului cauzalitatii, iarasi o forma substantialista, care pleaca de la un principiu tot logic, si care spune ca, propriu-zis, legea cauzalitatii sau principiul cauzalitatii nu este decat aparitiunea in ordinea reala a principiului logic al ratiunii suficiente.
Principiul logic al ratiunii suficiente se formuleaza intr-o multime de feluri. El inseamna cam urmatorul lucru: ca tot ceea ce este are o explicatiune, ca tot ceea ce este este asa pentru anume motive. Nu exista un lucru care sa fie si pentru care sa nu avem, cum se zice, o ratiune suficienta a lui. Lucrul este asa cum este, dar este asa din anumite motive. Se zice: apreciati d-voastra aceasta atitudine in domeniul realitatii si atunci aceasta devenire, tot ceea ce se intampla in natura se intampla in virtutea unor anumite elemente, in virtutea unor anumite motive. Motivele acestea sunt numite de noi cauza. Existenta pe care o reduce la aceasta cauza se numeste efect.
Daca este vorba sa consideram numai partea a doua, doar cauza si efect, aelei sunt doua lucruri cari stau in raportul cutare, atunci evident ca nu avem prea multe de zis. Daca este insa vorba de a judeca aceasta afirmatiune in legatura cu principiul logic al ratiunii suficiente, trebuie sa ne intrebam asupra indreptatirei analogiei: pe ce ma sprijin cand stabilesc aceasta analogie, ce-mi da dreptul mie la operatiunea aceasta?
Ce insemneaza, propriu-zis, principiul logic al ratiunii suficiente? Eu zic: oamenii sunt muritori. Dupa aceasta spun: si Socrate a fost muritor. De ce? Este foarte natural, Socrate este muritor nu este decat o urmare a afirmatiunii mele dintai: oamenii sunt muritori.
Fundamentul ratiunii suficiente a afirmatiunii mele „Socrate este muritor" sta in afirmatiunea generala „Oamenii sunt muritori", pentru ca, natural, de indata ce „Toti oamenii sunt muritori", evident ca, daca principiul se aplica totalitatii, el trebuie sa cada si asupra partii. Prin urmare, se vede imediat apropierea: este o legatura logica pur si simplu, o fundare logica, o calitate a totalitatii acei se rasfrange si asupra partii.
Este cam acelasi lucru pe care l-am spus si in prima, si in a doua, si in a treia teorie. Foarte bine, asa este! Dar ce legatura exista intre prima afirmatiune si aceasta? Principiul acesta al ratiunii suficiente se aplica el, propriu-zis? Aceasta este intrebarea. Se aplica el la fapte? Nu. Se aplica la judecati, nu la intamplari. El se aplica la judecati, pe cari le priveste sub raport logic, nu ca apei o intamplare (caci si judecata poate sa fie o intamplare; psihologiceste vorbind, este un eveniment), iar logiceste vorbind, principiul ratiunii suficiente isi are domeniul bine stabilit, bine limitat in acest cadru logic.
Fundarea unui adevar particular printr-un adevar general este conceptibila, sa zicem, prin continutul particularului in general.
Putem noi sa trecem fara nici un comentar aceasta schema de judecata asii sa o aplicam realitatii insesi? Aceasta este intrebarea. Cu alte cuvinte, efectul se raporteaza la cauza dupa cum se raporteaza partea la general? Sau, aaltfel spusi, nu este efectul decat parte a cauzei?
Daca lucrurile sunt asa, afirmatia teoriei este aproximativ exacta. Dar tocmai punctul acesta este in discutiune! Daca voim sa ne dam seama de natura cauzalitatii, tocmai aceasta trebuie sa stabilim: in ce raport sta efectul fata de cauza? Iau o afirmatie valabila in planul logic si o pun pur si simplu in planul realitatii concrete. Dar fundarea unde este? Nicaieri! Ar fi fundare, daca in adevar raportul in cadrul realitatii ar fi acelasi cu cel din cadrul logic. Dar tocmai aceasta este de dovedit. Si atunci, deducerea sau fundarea principiului cauzalitatii prin principiul acesta al ratiunii suficiente nu este valabila, pentru ca valabilitatea nu ar fi posibila decat numai in momentul in care noi am fi stabilit anterior analogia intre aceste rapoarte. Dar aceasta analogie nu este stabilita, ci este insasi intrebarea noastra.