k1n12nt

VI. 1. Notiunea de escatologie

In viziunea unor autori romani, escatologia este o conceptie
„...despre sfarsitul universului, despre distrugerea lumii si despre destinul omului dupa moarte“ . Definitia, in ansamblul ei, este corecta insa necesita anumite precizari .
Termenul a fost o creatie a lui Karl Gottlieb Bret-schneider, care, intr-o lucrare publicata in 1804, il foloseste ca echivalent al conceptului novissimi sau res novissimae, adica „realitati ultime“ .
De atunci si pana in prezent, termenul va primi o conotatie mai ampla, „jusqu’a se confondre dangeuresement avec des concepts dont ils faudrait rigoureusement le distinguer, comme messianisme, apocalyptique, Royaume de Dieu“ . In aceasta ordine de idei , interesante sunt observatiile lui Zwi Weblowsky : marea majoritate a religiilor poseda relatari referitoare la inceputul lucrurilor, adica al zeilor, al omenirii si al lumii in general; parallel cu acestea, ele au dezvoltat mitologii privind sfarsitul lor, care pot fi concepute pozitiv ( spre ex., in cazul regatului zeului „ un nou cer si un nou pamant“ ) sau negativ ( cum ar fi spre ex.
„apusul zeilor“ ). Cateodata aceste relatari se refera la evenimente care urmeaza sa aiba loc intr-un viitor mai mult sau mai putin apropiat. Ca atare, autorul amintit presupune o oarecare suprapunere cu mesianismul, ceea ce poate fi considerat „...a form of eschatology“.

Prin urmare, la autorii contemporani nu exista un consens asupra

semnificatiei conceptului de escatologie, ea osciland intre parusie, renastere, judecata, moarte, beatitudine, purificare / purgatoriu, sfarsitul lumii, etc.

Subliniem faptul ca teologia moderna percepe escatologia ca o
„doctrina asupra realitatilor ultime“, pornind de la semnificatia termenilor grecesti si . „Ultimele lucruri / realitati “ le vom percepe in sensul strict al expresiei, adica: ideea judecatii si a pedepsei, sfarsitul lumii si renasterea acesteia, precum si modalitatea prin care cel decedat se rapor-teaza la acest sfarsit al lucrurilor. Vom distinge escatologia individuala de cea generala sau cosmica. In primul caz vom avea in vedere soarta pers-oanei sau mai degraba a sufletului acesteia dupa moarte, ceea ce se manifesta prin: judecarea mortului si transmigrarea sufletului spre alte existente. Escatologia cosmica are in vedere transformari mult mai generale cum ar fi sfarsitul lumii, ceea ce poate fi perceput ca o restauratie a unei Urzeit primordial, sau transformarea si inaugurarea unei stari de perfectiune care nu existase inainte.

VI. 2. Escatologia faraonica

Religia Egiptului antic nu poate fi considerata exclusivista; ea accepta coexistenta mai multor adevaruri, fiind lipsita de orice forma elementara a dogmei si, ca atare, nu beneficiaza de o carte sfanta unica. Confruntata cu o serie de probleme carora nu le-a cautat raspuns prin

intermediul unei teorii unice si mai ales coerente, mentalitatea egipteana n-a exclus adevaruri simultane, ceea ce H. Frankfort a numit

„multiplicity of approaches“ .
Modalitatea de gandire egipteana antica era una mitica. Materialul mitic, textual si iconografic, deosebit de variat si imens, care sta la baza religiei faraonice, nu calauzea numai conceptele pioase, dar si perceptiile lor despre natura si cosmos . Miturile si legendele sunt manifestari ale concretului si ale tangibilului, implica o conceptie despre univers, precum si aspectele fundamentale ale existentei, adica ciclul permanent al nasterii, vietii, mortii si reinvierii, inclusiv prelungirea existentei in Lumea de Apoi .
Escatologia faraonica a fost cercetata sporadic de literatura de specialitate, fiind examinata mai ales cea cosmica, dar fara sa i se consacre o monografie .
Poate numai datorita faptului ca se temeau atat de mult de sfarsitul vietii, vechii locuitori de pe meleagurile Nilului au elaborat o conceptie vasta despre continuarea existentei in Lumea de Apoi .
Moartea fizica era conceputa ca o simpla tranzitie de la o forma de existenta la alta. Trebuie remarcat faptul ca o a doua viata nu era absolut identica cu cea pe care defunctul a trait-o pe pamant, ci o replica in functie de imaginatia preotilor. Incepand cu textele dinastiei a XVIII-a apare expresia wehem ankh „repetand viata“, adica „a trai din nou“ . Totusi, aceasta noua existenta nu reprezenta pentru egipteanul antic o certitudine pentru dobandirea vietii vesnice. Credem ca este suficient sa amintim, din multitudinea de marturii scrise, numai unele titluri din

culegerea eterogena denumita de specialisti Cartea Mortilor: „Descantec pentru a preveni decapitarea unui om in regatul zeilor“ ( cap. XLIII ),

„Descantec pentru a nu putrezi in regatul zeilor“ ( cap. XLV ) etc.
Teama de a muri a doua oara, ceea ce ar fi insemnat sfarsitul absolut al existentei, apare si ea deseori in culegerile de texte religioase:

„Descantec pentru a nu muri din nou in regatul mortului.

Caverna mea este deschisa, spiritele cad in intuneric.

Ochiul lui Horus ma face sfant, Wepwawat m-a mangaiat.
O stele nemuritoare, ascundeti-ma printre voi ! Gatul meu este Re, fata mea este purificata,

Inima mea este pe propriul ei loc, cuvintele mele sunt cunoscute.

Sunt Re care se autocreeaza !
Nu te cunosc, nu te caut, tatal tau, fiul lui Nut, traieste pentru tine.

Sunt fiul tau cel varstnic, cel care - ti vede secretele!
Am aparut ca regele zeilor si nu voi muri din nou in regatul mortului“ .
De la inceputul Regatului Vechi egiptenii si-au asigurat garantii pentru existenta eterna a propriului corp si a fortelor imateriale care defineau personalitatea lor, care vizau: constructia unui mormant, generalizarea imbalsamarii, multiplicarea statuilor si nu in ultima instanta elaborarea riturilor funerare . Pe buna dreptate J. Yoyotte afirma:
„amploarea elementelor materiale si magice puse la indemana mortilor, pentru ‘glorificarea’ lor, a ramas intotdeauna o trasatura aparte a religiei faraonice“ .

Regatul Vechi marca si corelarea conceptiilor despre lume cu Maat, ceea ce deseori a fost tradus de egiptologi prin „adevar“. Zeita omonima reprezenta ordinea universala, dupa ce Re ( tatal ei ) a creat -o in prima zi a facerii. Notiunea in discutie acopera un spectru foarte larg: legile politice, ritualurile, obligatiile sociale, regulile morale, intr-un cuvant tot ceea ce contribuia la bunul mers al societatii. Faraonul, fiul si succesorul lui Re, este in esenta cel care mentinea maat-ul si- l oferea zeilor . Cel just, omul bun, cel fericit in Lumea de Apoi era denumit maaty, adica „cel care apartine lui maat“ . Rebelul fata de propriul rege, cel care a comis un sacrilegiu, perturbatorul care atenta la ordinea fundamentala a lucrurilor era isefety, care provine din cuvantul isefet
„dezordine“. Aceasta din urma persoana nu avea niciodata posibilitatea de a deveni „justificat“ ( = maa - kheru ) in raport cu Maat .
Ideea judecarii mortului este amplu redata de textele egiptene pana la inceputul epocii Imperiului , din care rezulta urmatoarele: cei care contribuie la neglijarea propriei lor existente eterne, prin ignorarea prescriptiilor rituale, deturnarea ofrandelor, etc. vor fi dusi in fata

„marelui zeu“ pentru a fi judecati „de augustul sau tribunal “( djadjat )

in lumea subterana ( kher- neèer ) .
Incepand cu dinastia a XVIII-a, inscriptiile gravate in interiorul mormintelor private, pe stelele funerare provenind de la Abydos, pe mobilierul funerar, pe statui si alte categorii de monumente depozitate de particulari in temple, ne ofera date, deseori banale si stereotipe, referitoare la judecarea mortilor. Totusi, cele mai cunoscute provin din culegerea funerara denumita Cartea Mortilor.

Cel putin doua versiuni ne sunt cunoscute. Prima se refera la

Capitolul XXX, cel care cunoaste variantele A si B, ambele purtand titlul:
„Descantec pentru a nu permite inimii lui N. sa se opuna lui in regatul mortului “ . Cea de-a doua este celebra, fiind vorba de Capitolul CXXV, care poarta titlul „Declaratie de nevinovatie“. Vigneta capitolului ne prezinta binecunoscuta scena a psihostaziei, care figureaza cantarirea inimii defunctului . Ceea ce este important in contextul de fata este balanta, mai precis faptul ca intr-un taler este asezata pana care simboliza maat-ul, iar in cealalta inima celui decedat. Teoretic, daca se mentine un echilibru intre cele doua talere, atunci mortul va putea intra in lumea lui Osiris, iar in caz contrar va fi devorat de un monstru care asista la scena. In general, pana in Epoca Tarzie echilibrul talerelor este perfect, iar mortul pronunta dubla „spovedanie negativa“, la inceput generala, apoi o a doua prin care se adreseaza celor 42 de judecatori. „Transmigrarea“ sufletelor este la fel de bine documentata in Egiptul antic. Ceea ce am numi „suflete“ sunt de fapt diferite componente intelectuale ale corpului aflate in stransa legatura cu elementele lumii divine, dar si cu cele ale vietii pamantene. Ka-ul era considerat dublura spirituala a omului, care se naste odata cu acesta, fiind modelat la roata olarului apartinand zeului Khnum. Era considerat nemuritor si un element vital pentru continuarea existentei in Lumea de Apoi . Ba-ul reprezenta o conexiune intre mumie si lumea exterioara, iar in cazul zeilor, o manifestare a acestora . Akh-ul intruchipa capacitatea de stralucire a „sufletului“, starea si forta care emana din individ, dar si puterea divinitatii .

Ideea sfarsitului lumii o putem gasi in doua tipuri de texte

distincte:
1). cateva culegeri rare, religioase si literare, foarte elaborate si de natura filosofica. Anuntul sfarsitului lumii este pronuntat citeodata chiar prin intermediul gurii creatorului. Acest eveniment este imaginat ca o
„repetitie negativa a creatiei“ , prin retragerea definitiva a creatorului in apele primordiale ( Nun ), ceea ce atrage dupa sine distrugerea organizarii spatiului si a timpului.
2). anumite texte funerare si descantece magice utilizeaza aceasta tema ca o amenintare teribila pentru intarirea eficacitatii formulelor. Daca o oarecare forta se opune scopului invocatiei magice, procesul de creatie inceteaza sa mai existe.
Imaginile utilizate de aceste doua tipuri de texte sunt in parte aceleasi in ceea ce priveste nimicirea structurilor spatiului. Textele magice redau bucuros intreruperea miscarii regulate a Soarelui si chiar moartea lui Re. In opozitie, textele teologice percep o stare de
„postexistenta“, in care creatorul si Osiris vor subzista intr-o forma de existenta asemanatoare starii primordiale. Un singur pasaj din Textele
Sarcofagelor abordeaza problema escatologiei. El se refera la o parte din monologul stapanului universului din Descantecul a1130i:
„Am instaurat milioane de ani intre mine si cel obosit de inima, fiul lui Geb, prin urmare eu m-am asezat impreuna cu el pe un singur loc si movilele vor deveni orasele si orasele vor deveni movile, fiecare casa o va ruina pe cealalta“ .

O idee asemanatoare se gaseste si intr-un pasaj din Cartea

Mortilor, unde Atum raspunde in felul urmator la problema privind

durata vietii lui Osiris:

„Tu esti destinat sa traiesti milioane de milioane de ani,

O durata de viata de milioane de ani.

Dar eu voi distruge tot ceea ce am creat.

Aceasta tara va reveni la starea de Nun,

La starea de plutire ca in prima ei stare.

Eu voi fi cel care va ramane impreuna cu Osiris,

Cand ma voi transforma din nou in sarpe,

Pe care oamenii nu-l vor putea cunoaste,

Pe care zeii nu-l vor putea vedea“ .
Deci, sub forma unui sarpe, Atum se va inalta in apele din Nun, readucand creatia intr-o stare comparabila celei preexistente.
Probabil, conceptia despre sfarsitul lumii a fost integrata si in Povestea Naufragiatului sub forma unei naratiuni mitice scurte. Discursul sarpelui divin, care este manifestarea creatorului, se pare ca se refera la disparitia Universului .

In Profetia lui Noferti starea tarii este comparata cu o stare de

„noncreatie“, iar Re este invitat sa-si reinceapa opera:

„Ceea ce a fost creat este in starea a ceea ce n-a fost creat,

Re poate reincepe faurirea“ .
Descrierile escatologice din textele magice si funerare se diferentiaza de textele teologice prin faptul ca sfarsitul lumii nu este la dispozitia creatorului . Fenomenul este prezentat ca o distrugere totala si definitiva a Universului , fara a fi infatisata vreo forma postexistentiala. Daca pentru teologi se prevede o distrugere sistematica si ordonata a

Universului, intr-un cadru temporal nedefinit, pentru gandirea magica avem de-a face cu un cataclism haotic. Ideea este deja observabila in Textele Piramidelor unde apar forme de amenintare interesante, de tipul:
„Daca tu nu pregatesti un loc pentru rege...pamantul nu va mai vorbi...“, etc.
In Textele Sarcofagelor anuntul catastrofei revine unui pelican sau unei pasari phoenix , care vorbesc de amutirea subita a pamantului si a zeului Geb si de nimicirea spatiului, exprimata prin unirea celor doua maluri ale Nilului. Un alt pericol pentru structura Universului este reprezentat de posibila cadere a cerului: „Daca fata mea va cadea pe pamant, atunci fata lui Nut va cadea pe pamant“ . Alte amenintari se refera la intreruperea cursului solar, ceea ce semnifica faptul ca timpul si impreuna cu el intreaga creatie se vor opri brusc: „Re nu se va mai ridica“ si „Re se va opri la mijlocul cerului“ . Chiar si moartea zeului Re poate fi invocata in acest sens: „Daca tu te vei indrepta spre mine ca un sarpe oarecare, atunci Re va muri...“ .
Este dificil de evaluat forta pe care o poseda aceste amenintari pentru egipteni. Dupa J. Assmann nu au o importanta prea mare, in masura in care manipularea cosmosului este un principiu curent in practicile magice .

VI. 3. Elemente de escatologie greaca si romana

La poetii greci timpurii, Homer si Hesiod, nu gasim nimic direct exprimat in legatura cu judecata de apoi. Dar, inamicii zeilor, cum ar fi titanii, au fost inchisi in Tartar ( Hesiod, Theogonia, 713 sqq.; Homer, Iliada, XIV, 275 ), in timp ce Tantalos, Tityus si Sisyphos au fost supusi chinurilor ( Odiseea, XI, 576 sq.).
Sub influenta orfismului si a pitagoricienilor ideile judecatii si ale pedepsirii au devenit prevalente si sunt de gasit la scriitorii de mai tarziu . Pitagora a fost initiat in judecata sufletelor ( Iamblicus, Vit. Pyth., 29 sq.
) si conform mai multor referinte antice, el avea un suflet transmigrant prin metempsihoza, in cicluri de cate 216 ani, ajungand dupa fiecare dintre ele, la palingeneza . Judecata orfica este reprezentata pe vase pe care Aeacus, Triptolemos si Rhadamanthos apar ca judecatori . P. Boulanger caracteriza orfismul prin „pesimism, purificare mantuitoare, metempsihoza, pedepse infernale, raspundere individuala, misticism, intoarcere a sufletului catre divin...“ .
In general, judecatorii care existau independent in regatul lui Hades / Pluto erau trei la numar: Minos, Rhadamanthos si Aeacus, ei ocupand aceste functii deoarece au actionat drept pe Pamant ( Platon, Gorgias, 523 ). Misteriile au adaugat un al patrulea, Triptolemos, iar Platon se referea la ei ca la cei patru judecatori adevarati din Hades ( Apologia, 41 ). Tot el afirma faptul ca culpabilii „...trebuie judecati goi cu totii, deci sa fie judecati dupa ce au murit. ªi judecatorul trebuie sa fie gol, deci mort, ca sa priveasca, cu sufletul sau, sufletul fiecaruia, indata dupa ce a murit, departe de toate rudele sale, dupa ce si-a lasat pe pamant

toate podoabele, incat judecata sa fie dreapta. Cunoscand acestea, am pus inaintea voastra ca judecatori pe fiii mei, doi nascuti din Asia, Minos si Rhadamanthos, unul din Europa, Aeacus. Ei, dupa moarte, vor tine judecata pe pajistea de la rascrucea de unde pleaca un drum catre Insulele Fericitilor si alt drum catre Tartar. Pe cei din Asia ii va judeca Rhadamanthos si pe cei din Europa- Aeacus. Lui Minos ii voi da imputernicirea de a decide asupra cazurilor nedezlegate de ceilalti doi, pentru ca judecata asupra stramutarii oamenilor sa fie cat mai dreapta“ ( Gorgias, 523 C- 524 A ). Sentintele lor sau simbolurile ( ) se limitau la suflete ( Platon, Gorgias, 523; Republica, X, 614 sq. ).
Ideile orfice si pitagoriene au fost reproduse de Pindar ( v. spre ex. Olimpicele, II, 55 sq.) si, cum am vazut, de Platon, dar conceptia judecatii si a pedepsei era legata de metempsihoza; 10.000, sau in cazul sufletelor pure 3.000, de ani trec pana ce sufletele se intorc la locul de origine. Judecata are loc la sfarsitul vietii, cand sufletul a fost recompensat sau pedepsit in locuri de corectie. La sfarsitul a o mie de ani, sufletul alege un nou corp, uman ori de animal; anumite suflete erau totusi prea slabite sa se intoarca si raman intotdeauna in Tartar ( Platon, Phaidros, 248 sq.; Republica, X, 614 sq.).
Asemenea idei erau foarte raspandite printre greci. Numeroase date referitoare la judecata si soarta sufletelor apar in satirele lui Lucian si comediile lui Aristophan. Autorii de tragedii vorbesc rar despre judecata mortilor (Eschil, Suplicantele, 218 sq.; Eumenidele, 263 sq. ) .
Dupa stoici, sufletele rele erau pedepsite dupa moarte. Seneca vorbea de moarte ca despre o zi a judecatii cand sentintele vor fi

pronuntate despre toate ( Epistulae morales, XXVI; Hercules furens, 727

sq.).
Epicurienii au negat toate aceste pareri, spunand ca sufletul moare odata cu corpul ( De rerum natura, III, 417 sq. ) .
In timp ce religia romana nu specifica nimic despre judecata si pedepsele viitoare, totusi poetii au acceptat ideile grecesti si numele judecatorilor mortilor, la care se refereau deseori. Astfel, in imaginea vergiliana despre Lumea de Apoi, Minos judeca anumite crime, iar Rhadamanthos judeca in Tartar ( Aeneis, VI, 326 sqq.; 540 sqq.).
Conceptiile despre sfarsitul tuturor lucrurilor au fost mai degraba filosofice, doctrina stoica ( conflagratie ) fiind destul de populara. Ca atare, ordinea lumii ( kosmos-ul ) prezente va lua sfarsit printr-o conflagratie totala, activata de Soare, dar va fi apoi reconstituita pe masura ce conflagratia va descreste. In conformitate cu acest principiu, Universul este un proces ciclic care alterneaza pentru totdeauna intre un sistem ordonat, din care noi insine facem parte, si o stare de foc pura, sau

„lumina“ in formularea lui Chrysippos. Sfarsitul lumii prezente nu va fi o
„distrugere“ in sens absolut, nu va introduce o discontinuitate, ci va fi numai „o schimbare naturala“. Stoicii timpurii au adoptat o teorie, respinsa de Aristotel ( Despre cer, 1. 10), conform careia nu este o singura ordine lumeasca vesnica, ci o succesiune vesnica de lumi. Durata fiecarei ordini lumesti si a conflagratiilor care o preced si ii urmeaza, sunt prezentate ca etape din viata zeului. O noua ordine a lumii incepe atunci cand conflagratia universala, o stare de foc, scade prin schimbarea aerului fierbinte in umiditate .

VI. 4. Elemente de escatologie in religia egipteana tarzie

Tabloul policrom al credintei egiptene a fost imbogatit in timpul Ptolemeilor si al Imperiului cu noi culori. Cea mai cunoscuta dovada pentru influenta straina o reprezinta Povestea lui Setna si Siusire, unde in descrierea Infernului apar si chinurile lui Tantalos si Oknos in cadrul egiptean , iar tema de baza a romanului, vizita unei persoane in viata in Lumea de Apoi ne aminteste de Orfeu cel care a coborat in Hades si de Odysseus conversand cu umbrele mortului. In textele faraonice tarzii se ivesc anumite probleme de interpretare, in cazul in care reprezentarile noi sunt mascate prin fraze stravechi si descrieri traditionale.
Descoperirile apartinand perioadei Imperiului ( in special giulgiuri si sarcofage ) arata ca cel putin pana in secolul II avem de-a face, pe taramul credintei in Viata de Apoi, cu o lume bogata in reprezentari, care a pastrat multe trasaturi ale vechii religii si mitologii. Nici macar textele mortuare demotice nu sunt intotdeauna laconice, ci oglindesc o credinta dezvoltata in viata viitoare . Credinta in viata viitoare, elaborata pe baza vechilor traditii, nu era limitata la cercul ingust al intelepciunii preotilor, ci dimpotriva invataturile lor erau accesibile si acelora care nu cunosteau decat scrierea demotica. Chiar grupuri din populatia vorbitoare de greaca si arameana au preluat anumite obiceiuri funerare egiptene. In pofida mentinerii in continuare a conceptiilor

faraonice, nu se poate pune la indoiala faptul ca multi straini si chiar egipteni din perioada romana nu stiau decat ca, dupa moarte, sufletul ajunge la Osiris.
In istoria despre Setna si Siusire beneficiem de o descriere a salii lui Osiris dupa vigneta capitolului 125 din Cartea Mortilor, la care se adauga elemente noi. Mortii sunt impartiti in trei grupe. Cei ale caror fapte rele au fost mai numeroase decat cele bune sunt predati devoratorului de morti, iar sufletele si corpurile lor sunt distruse. Daca faptele bune au fost mai numeroase, defunctul va fi transferat judecatorului din cealalta viata, iar daca faptele bune si cele rele s-au aflat in echilibru, atunci mortul poate sa fie de folos lui Sokaris- Osiris. Cu toate acestea, imaginea nu devine inca completa, Setna si Siusire vad si morti care trebuie sa indure chinuri cumplite.
Din diferite descoperiri si texte reiese ca psihostazia a jucat un rol important si in cea mai tarzie perioada a religiei egiptene. Confesiunea negativa nu este mentionata in Povestea lui Setna si Siusire, dar continuarea ei este dovedita si in Epoca Imperiala. Un text amanuntit al confesiunii se gaseste in Cartea Mortilor elaborata in limba demotica, in timpul domniei lui Nero . Dintr-un papirus grecesc aflam ca ritualul confesiunii a fost adoptat si in juramantul preotilor .
In ciuda rapoartelor numeroase care dovedesc existenta in continuare a ideii de viata dupa moarte, ca si a confesiunii negative, credinta s-a schimbat si in acest taram al amanuntelor. Vechea invatatura conform careia inima se cantareste in prezenta lui Maat de partea cealalta a balantei pare sa se scufunde in uitare .

Dupa S. Morenz, in religia egipteana tarzie s-a produs o reorientare in privinta devenirii in Osiris. Trebuie avuta in vedere o identificare totala cu Osiris, caz in care mortul ( denumit de texte „Osiris NN“ ) nu mai poate fi despartit de zeu si dupa moarte are loc o unio

mystica .

Dupa conceptia textelor funerare tarzii, de exemplu a Cartii despre strabaterea infinitului, sufletul beneficia de puterea de a vizita, dupa dorinta, toate regiunile cosmosului. Din Epoca Imperiala detinem cateva dovezi privind raspandirea imaginii sferice a Lumii, introdusa si acceptata dupa perioada lui Augustus in intregul Imperiu , care nu a ramas straina nici pentru conceptiile religioase ale egiptenilor. Influenta celor doi mari reprezentanti ai conceptiei sferic- geometrice a Lumii, a lui Eratosthene si in secolul II d. Hr. a lui Claudius Ptolemaios, nu a ramas limitata numai la Alexandria. In traditia filosofica greaca ( Diogene Laertiu, I. 11 ) exista parerea ca in Egipt cosmosul era considerat a fi rotund. In religia tarzie greco- romana imperiul mortilor a fost mutat in cer.
In imaginile despre pedeapsa celor condamnati persista importante reprezentari traditionale, insa alaturi de acestea apar si motive din religiile straine.
Cunoscutul devorator de morti din vechile vignete egiptene continua sa existe si in Epoca Imperiului. In timp ce inainte se evita redarea activitatii sale distrugatoare, acum este infatisat intr-o imagine in care calca in picioare o figura umana . Cunoastem chiar o scena in care inghite mortii lipsiti de ajutor . Inca o curiozitate, pe un giulgiu de la

Moscova apar mici figuri umane intunecate; unele dintre ele se agata de imbracamintea mortului zeificat, altele incearca sa escaladeze cladirea cu piloni, desenata in partea superioara a panzei. Scena ne poate aminti de Aeneis, VI, 325 sq., unde este descrisa calatoria spre imperiul mortilor. Cete de suflete se straduiesc inutil sa urce in barca lui Charon. Imaginea, conform careia intrarea in imperiul de dincolo de moarte ar putea fi interzisa unor defuncti, nu era straina nici egiptenilor .

VI. 5. Plutarch si escatologia egipteana

In cele ce urmeaza nu vom oferi o analiza detaliata a escatologiei lui Plutarch, pentru ca ar depasi scopul prezentului capitol . Inainte de a intra in dezbaterea escatologiei egiptene asa cum a conceput- o el in De Iside , se impun anumite precizari.
Ideea unei escatologii luni- solare a fost adoptata de pitagorieni, apoi a patruns in stoicismul eclectic in timpul lui Posidonius . Dupa Y. Vernière este mai putin plauzibil ca Plutarch sa fi recurs direct la operele lui Empedocle, ale lui Pindar sau la insusirea continutului tablitelor orfice de aur. Probabil, au existat la Roma, in timpul domniilor lui Traian si Hadrian, secte orfice, diferite de cele pitagoriene, care au promovat vechi invataminte religi-oase si de la care s-ar fi inspirat ganditorul din Chaeroneea .

Insa, studiile recente au scos in evidenta urmatoarele:

1). In opera lui Plutarch nu gasim nici o aluzie la existenta sectelor sau a ritualurilor orfice din timpul vietii sale si este sigur ca n-a fost initiat in misteriile orfice.

2). Nu beneficiem de nici o urma a unui contact personal al lui

Plutarch cu o anumita lucrare atribuita lui Orfeu.
3). Cateva referiri la acesta din urma provin din operele consultate de catre Plutarch.

4). Indirect, opera si doctrina lui Platon l-au determinat pe

Plutarch sa aminteasca de Orfeu si orfism.

5). Ca atare, formatia intelectuala a lui Plutarch n-a suferit anumite modificari din cauza orfismului .
Tinand cont de cele afirmate, putem conluziona ca escatologia lui Plutarch pleca de la o schema platonica, pe care a completat- o cu unele idei inspirate din misteriile lui Dionysos, Isis, Mithras si cele din Eleusis. In analiza noastra ne vom opri mai intai asupra imaginii Lumii de

Apoi si a sufletelor care salasluiesc in ea.
In paragraful 21, 359 C -D, printre altele, se specifica : „...Preotii afirma ca nu numai corpurile acestor zei, ci si ale tuturor celorlalti nu sunt nici necreate si nici incoruptibile si se mentin in forma lor dupa moarte si sunt venerati, numai ca sufletele lor stralucesc ca astrele in cer. Sufletul lui Isis a fost numit Cainele de greci si Sothis de egipteni; cel al lui Horus a fost numit Orion si cel al lui Typhon, Ursa...“ .
Observatiile lui Plutarch in privinta originii si naturii zeilor sunt co-recte si ca atare reflecta o realitate a mentalitatii egiptene. In conformitate cu un pasaj din Povestea luptei dintre Horus si Seth „...dupa

zei, oamenii, atat cei mari, cat si cei mici, se vor odihni acolo unde esti si tu...“, adica in lumea mortilor a lui Osiris .
Zeii egipteni au o existenta tranzitorie, temporala; se nasc sau sunt creati, trasaturile lor se modifica odata cu trecerea timpului, imbatranesc si mor. Aceasta „moarte“ este insa o metafora in conceptia faraonica, in sensul ca asistam la o nastere si o disparitie ciclica a lor, chiar zilnica, asemanatoare cu ipostazele zeului soare, Khepri- Re- Atum, adica cu drumul parcurs de Soare pe ecliptica. Totusi, intr-o zi, marea lor majoritate va inceta sa mai existe; dupa „Götterdammerung“ numai zeul creator si Osiris ar mai fi ramas din panteonul atat de numeros al vechilor egipteni .
In pasajul redat mai sus, Plutarch a surprins si o alta caracteristica a religiei egiptene tarzii si anume faptul ca sufletele zeilor se vor ridica printre stele . Desigur, aceasta credinta veche apare la egipteni deja in cadrul Textelor Piramidelor , dar dupa cum am vazut nu era straina nici greci-lor .
Traditia heliopolitana identifica multi zei sau parti ale acestora cu fenomenele astrale. Re reprezenta Soarele, Horus cerul ( ochii sai fiind Soarele si Luna ), iar Osiris a fost echivalat cu Orion. Relatia a fost deseori exprimata prin descrierea astrului ca ba-ul zeului, iar acest cuvant, care a fost tradus de specialisti prin „suflet“, nu ne surpinde ca a fost redat in cazul lui Plutarch prin .
Deci, regele decedat se uneste in cer cu tatal sau Re si va trai printre stelele vesnice. Astfel, interpretarea mortii ca o reintoarcere spre ceruri este de origine egipteana si se va mentine pana tarziu in zona Vaii

Nilului. Acest adevar reiese si dintr-un text datand din 300 d. Hr., ne referim la Tratatul lui Hermes Trismegistos tradus in limba latina. De altfel, chiar despre sufletul lui Asclepios se spune ca „...s- a intors mai fericit spre ceruri“ .
Identificarea zeitei Isis cu Sirius, numita Sepedet la egipteni ( Sothis la greci ) , poate fi exemplificata de la cele mai vechi pana la ultimele documente ale religiei egiptene . Prima atestare provine prin intermediul Descantecului a 366 i din Textele Piramidelor in care zeita, in ipostaza Isis- Sothis, da nastere lui Horus- Sopdu . Intr-un mit al zeitei din Perioada Ptolemaica, provenit de la Aswan, ea este numita „stapana cerului, regina sufletelor vii ale zeilor ( = stele ), cea care straluceste in cer“ . Faptul ca ea domina stelele se explica prin personificarea cu Anul Nou, ea fiind consi-derata stapana inceputului de an .
Pentru Plutarch se pare ca aspectul egiptean al zeitei Isis- Sothis n-a fost cunoscut, deoarece ea apare in reprezentarile indigene ca o femeie, tinand in maini semnul vietii ( ankh ) si sceptrul was, iar pe cap purta semnul numelui ( sepedet ) ; alteori imprumuta coroana sau coroanele compozite ale zeitei Isis . In Epoca Romana, Isis- Sothis este una din personalitatile zeitei „cu o mie de nume“ .
Pentru greci si romani iese in evidenta aspectul canin al zeitei. Sothis apartine constelatiei Canis Maior, iar aparitia ei marcheaza inceputul caniculei verii. In aretalogiile zeitei Isis se afirma: „Sunt cea care se ridica in steaua cainelui“ . Daca pentru egipteni steaua era una benefica, nu acelasi lucru se poate afirma despre ea in cazul grecilor si romanilor: Sothis / Sirius provoaca canicula, epidemii, distrugerea

recoltei si a vegetatiei, etc. Ea era reprezentata sub forma unui caine in miscare sau sezand, iar iconografia zeitei Isis- Sothis, calarind un caine, este o trasatura a iconografiei romane .
Trebuie scos in evidenta faptul ca aceste calamitati cauzate de Isis- Sothis nu erau cunoscute celor din Egipt. Totusi, caracterul nefast al stelei Sothis se datora in tara faraonilor prin asocierea stelei cu zeita Sekhmet si cu zeul Horus .
Ceea ce nu aminteste Plutarch, ca o realitate a mentalitatii si iconografiei egiptene, este faptul ca steaua in discutie a mai fost asemuita si cu alte zeite: Sekhmet , Neith si Sathis , iar datorita sincretismului intern si cu alte zeite care se aflau in stransa legatura cu Isis, adica Hathor si Hesat .
Sothis poate avea si infatisari masculine: la Ramesseum in reprezentarile astrale , si in Textele Piramidelor, Horus poate fi si echivalentul unui Soped- masculin , ceea ce poate constitui o dovada ca Sothis- Horus era de fapt o fiinta androgina.
In conformitate cu reprezentarile astronomice, Osiris a fost identificat cu Orion ( Sah ), motivul fiind pozitia constelatiei pe bolta cereasca. El se afla la o oarecare distanta de inamicul sau Seth ( Mesekhtiu ), fiind urmat de sotia iubitoare Isis ( Sothis / Sirius ) . Intr-un papirus datand din timpul secolului IV i. Hr., putem constata proiectia celesta a mitului lui Osiris, text in care Isis i se adreseaza lui Osiris dupa cum urmeaza: „Tu esti Sah a cerului sudic. Eu sunt Sothis si te protejez. Iti capturezi inamicii care se gasesc in constelatia Mesekhtiu de pe cerul nordului...“ .

Identificarea din De Iside a lui Horus cu Orion-ul este cel putin ciudata. J. Hani a incercat sa ofere anumite explicatii in acest sens: confuzia s-ar datora asonantei - ( ? ), asimilarii lui Osiris de catre Horus in Epoca Tarzie a religiei egiptene, Horus este cel care cauza inundatia in calitate de Orion. Acestea ni se par speculatii, eventual prima ipoteza intrand in discutie, daca dorim neaparat sa gasim o explicatie a numelui copt al constelatiei Orion si anume counhwr „steaua lui Horus“ . In lipsa unor dovezi lingvistice si astronomice sigure, inclinam spre varianta oferita de H. Bonnet : in textul tradus mai sus avem de-a face cu o eroare a lui Plutarch .
In schimb, identificarea lui Seth cu Ursa Mare este bine documentata. Termenul egiptean pentru aceasta constelatie era mesekhtiu , dar el nu a fost identificat cu Seth in intreaga istorie a civilizatiei faraonice. Ca atare, in Textele Piramidelor , el era locul unde se aflau zeii , iar in Textele Sarcofagelor se vorbea despre o pasare neagra malefica, care traia in mesekhtiu . In P. Harris I se exprima dorinta lui Ramses III conform careia sa aiba „o viata (atat de lunga ) pe pamant ca si a lui Mesekhtiu“ .
Identificarea definitiva a Ursei Mari cu Seth are loc in timpul dinastiei XX, demonstrata de Cartea zilei si a noptii din mormantul lui Ramses VI; referinta la Seth se face sub forma de caine sau maimuta rosie . Constelatia devine caracteristica lui Seth si acolitilor sai, ca atare opus grupului Osiris- Isis de pe cerul sudic. Crearea constelatiei ne este explicata de un text ptolemaic, care relateaza o rebeliune a lui Seth, care sub infatisarea unui caine rosu a fost vanat si dezmembrat: „dupa ce el (

Horus ) i-a taiat piciorul ( lui Seth ), l-a aruncat in mijlocul cerului...“, fiind pazit de catre demonii khaitiu . Preotii din timpul domniei lui Nectanebo II, au incercat sa identifice mesekhtiu cu Osiris, tentativa care care a ramas fara rezultat . In documentele grecesti tarzii, Typhon continua sa se numeasca .
Cu toata repulsia manifestata fata de Seth, teologii Epocii Tarzii n-au reusit sa elimine rolul primordial atribuit constelatiei mesekhtiu in mentinerea Universului.
Imaginea Lumii de Apoi apare si in paragraful 19, 358 B: „Se zice ca dupa aceea Osiris a venit din Hades la Horus, l-a inzestrat si l-a antrenat pentru batalie“ . Cu aparenta lui simplitate, pasajul ridica o serie de pro-bleme, de unde rezulta interpretari diferite din partea acelor specialisti care s-au dedicat analizei textului. Dupa J. G. Griffiths „acesta este in concordanta nu numai cu mitul, dar si cu cel mai vechi si constant rol al lui Osiris in calitatea lui de stapan al mortii“ . Pentru J. Hani reintoarcerea din Infern a lui Osiris a fost o creatie a gandirii grecesti, foarte probabil preluata aici din mitul lui Dionysos, deoarece in gandirea religioasa a vechilor egipteni nu exista ideea revenirii din Infern .
Dupa opinia noastra J. G. Griffiths era mult mai apropiat de vechile concepte faraonice, dar a lasat aceasta chestiune neexplicata. In primul rand, „revenirea“ din textele egiptene este deseori o expresie metaforica. Apoi, trebuie sa avem in vedere o particularitate a sincretismului intern egiptean antic si anume cel dintre Re si Osiris. „Re penetra in Osiris si Osiris in Re in fiecare zi...“ . Ca urmare, zeul Lumii de Apoi devine Soarele in timpul apusului si al noptii, cel care ii destepta

pe morti din somnul lor. In mai multe compozitii religioase ale epocii Imperiului s- a scos in evidenta faptul ca Re, Osiris si suveranul decedat au triumfat fata de toate obstacolele din Lumea de Apoi pentru a aparea din nou pe firmamentul cerului in fiecare dimineata . Explicatiile lui L. V. Žabkar oferite in acest sens sunt mult mai importante: Osiris a fost si a ramas mai ales stapanul Lumii de Apoi, dar teologii heliopolitani au fost cei care l-au legat de destinul lui Re. Procesul de asimilare incepe prin asocierea lui Osiris cu stelele si constelatia Orion, ajungand apoi o divinitate celesta. Aceasta identificare devine mult mai exacta odata cu epocile tarzii ale istoriei faraonice . Intr-un imn adresat lui Osiris se spune: „El a aparut pe tronul tatalui sau ca si Re atunci cand se ridica la orizont cu scopul de a oferi lumina in intuneric...“ . In culegerea egipteana antica numita Amduat apare clara ideea ca ba-ul lui Osiris apartine cerului, iar corpul divinitatii, asa cum a afirmat zeul soare, apartinea Lumii de Apoi ; apoi, zeul soare este deseori denumit ca
„marele Ba“ cel care intra si paraseste Lumea de Apoi . In Epoca Ptolemaica, Osiris este cel care dispune de regatul lui Re, deoarece intr-o scena a unei capele din Hermopolis, actualmente la Hildesheim, Osiris conferea faraonului regatul lui Re si nu cel propriu, adica Infernul . In momentul in care incercam sa judecam acest scurt pasaj din Plutarch nu trebuie sa uitam de faptul ca in Epo-ca Tarzie a religiei faraonice Lumea de Apoi si- a mutat sediul in ceruri, ca atare tot ceea ce am reliefat pana in prezent este mai usor de inteles. Desigur, autorul din Chaeroneea a avut cunostinte si de anumite reminiscente ale vechilor mituri faraonice, in cel mai rau caz de cele care erau in voga in Epoca Ptolemaica, dar

probabil ca a tinut cont si de mitul lui Dionysos. Chiar Diodor relata : „Se spune ca, in vremurile stravechi, pe cand Isis si fiul sau Horus se pregateau sa lupte impotriva lui Typhon, Osiris- reintorcandu-se din Hades si luand infitisarea unui lup- a venit in ajutorul copilului sau si al sotiei“ .
In conformitate cu interpretarea demonologica a mitului, Plutarch vorbeste de existenta unei lumi subterane si a uneia celeste, care au fost apropiate si unite de catre Osiris: „...acest zeu fiind principiul director comun a ceea ce exista in cer si a ceea ce exista in Hades. Anticii s-au obisnuit sa numeasca prima realitate < sacra> , iar pe cealalta < pura >“(

§. 61, 375 D- E ) .
Daca tinem cont de cele afirmate mai sus pentru nimeni nu mai este o enigma faptul ca Plutarch l-a calificat pe Osiris ca pe o zeitate atat a Cerului, cat si a Infernului. Filosoful antic porneste, dupa cum am vazut, de la o presupusa etimologie a numelui, iar pasajul redat mai sus reflecta anumite schimbari intervenite chiar in semnificatia unui cuvant egiptean antic.
In conformitate cu textele egiptene, Osiris poarta, printre altele, si doua epitete semnificative: „primul dintre cei din vest“ si „stapan al cerului“. Dintre acestea prima necesita anumite lamuriri. La origine Khentamentiu era vechea divinitate a mortilor ( infatisat ca un caine ) din Abydos , dar spre sfarsitul Regatului Vechi numele a devenit un simplu epitet al lui Osiris. In aceasta calitate, adica de khenti- imentiu, Osiris simboliza o divinitate protectoare a mortilor. In conceptia egiptenilor antici, la vest de Nil se situa locul de apus al Soarelui, acolo

unde intra in Duat ( lumea celor decedati ). Ca atare, majoritatea mormintelor erau situate in acea regiune geografica .
Prin intermediul cuvintelor si Plutarch, dupa opinia noastra fara a poseda cunostinte exacte in materie de limba egipteana antica, a surprins totusi o realitate a vocabularului acesteia, caracteristica Epocii greco- romane. Dupa cum au scos in evidenta autorii monumentalului Wb. VI, p. 75, limba egipteana poseda mai multe glose care au redat conceptul „sfant“ ori „sacru“: akh, semi, seta si djeser; acesta din urma se pare ca este cel mai apropiat de notiunea in cauza, folosita de cei care studiaza istoria religiilor. Djeser putea fi utilizat ca un atribut al divinitatii . In conformitate cu anumite pasaje din Textele Sarcofagelor , decedatul poate accede in lumea celesta numai dupa ce a demonstrat ca este purificat, mumificat si poseda simboluri divine. Din acel moment al calatoriei sale, defunctul poate fi numit „Osiris N“; „astfel, ca si ceilalti zei, el poate fi considerat < sfant> sau <sacru>“ . Insa, in Epoca Tarzie are loc o incercare de inlocuire treptata a cuvantului djeser cu wab, care initial semnifica „pur, a fi pur“ . O alta chestiune importanta, in textele bilingve ale Epocii Ptolemaice, djeser nu acoperea sensul initial al cuvantului; de exemplu, in Decretul de la Rosetta, R3= N 26= gr. 32, avem pentru acest cuvant grecescul . Treptat, atat in limba demotica, cat si in cea copta djeser incepe a fi inlocuit cu ouaab , avand sensurile de

„a fi pur, inocent, sfant“ .
In paragraful 61, 375 E citim: „Dar cel care prezinta elementele ceresti si este cauza miscarii celor de acolo este Anubis, care cateodata

este numit Hermanubis, atata timp cat el apartine lumii de deasupra si partial celei de jos...“ . Hermanubis este un zeu elenistic, dar etimologia numelui nu trebuie cautata in Hr- m- Inpw , adica „Horus in calitate de Anubis“ , ci intr-o alta asociere: Hermes ( psychopompos ) si Anubis. Motivul acesteia a fost interpretat diferit. Dupa J. G. Griffiths si J. Quaegebeur , ar fi prezenta lui Thoth( Hermes ) si Anubis in scenele psihostaziei. Dupa P. Boylan elementul comun ar fi scrierea, in acest sens trimitand la o remarca a lui Platon ( Philebos, 18 B ). Existenta lui Hermanubis este atestata de surse papirologice, onomastice si arheologice
. Pentru pasajul lui Plutarch, totusi, interpretarea lui Th. Hopfner ni se pare cea mai adecvata: se au in vedere insusirile a doi zei, Hermes- Thoth in calitate de zeul Lunii si Anubis ca zeul mortii, ca atare Hermanubis fiind o divinitate a celor doua lumi .
Plutarch afirma faptul ca Osiris este grecescul Hades, cel care „sta in pamant si sub pamant“, fiind totusi „...la o indepartare considerabila de pamant...“( §. 78, 382 E ). Propozitia „in pamant si sub pamant“ reflecta din nou o realitate a mentalitatii egiptene. A se situa „in pamant“ se refera la Osiris in calitate de stapan al mormantului si a necropolei , iar a fi „sub pamant“ scoate in evidenta acea trasatura a lui Osiris conform careia este stapan al Duat-lui . Faptul ca divinitatea in cauza este undeva departe de pamant reflecta influenta teologiei heliopolitane, potrivit careia Lumea de Apoi a fost situata in ceruri .

Lumea poseda un corp si un suflet in conformitate cu paragraful
49, 371- A, iar acest suflet beneficiaza de un element reglator ( Osiris ) si de un element patimas, titanic, iresponsabil care este Typhon ( 371, B- C

) . Aici este prezentat un dualism „moderat“, care ne trimite la ideile exprimate in paragraful 47, 370- B in legatura cu Ahura Mazda si Ahriman, dar asocierile afirmatiilor sunt insa valabile numai pentru zoroastrismul timpuriu, in conformitate cu care Ahura Mazda este zeul suprem, „stapanul intelept“, cel care creeaza cele doua spirite ale luminii si ale intunericului . Prin analogie, Plutarch vorbeste de corpurile lui Osiris ( cf. §. 54, 373- A ), dar el nu este inclus in partea corporala, deoarece se identifica cu ceea ce curge si cu motivul regenerarii ( cf. §.
49, 371 A- B ). Dupa cum a subliniat C. Froidefond, are deseori un sens astrologic, iar in De Iside cuvantul reda un vechi concept egiptean . In conformitate cu Descantecul a436i din Textele Piramidelor libatiunea a fost identificata cu revarsarea Nilului, dar si cu limfa care se scurge din cadavrul lui Osiris . Typhon nu poate perturba decat lumea sublunara ( cf.
373 D- 375 B ), ceea ce dupa C. Froidefond reflecta distinctia neta stabilita de Aristotel intre lumea astrelor si lumea sublunara.
Din punctul nostru de vedere, deosebit de interesant este inceputul paragrafului 53, 372- E: „Isis este principiul feminin in natura, precum si principiul atotcuprinzator al procreatiei si ca atare este numita de Platon(Tim., 49 A; 51 A ) < Doica > si < cea care receptioneaza totul >, in timp ce multi o numesc <cea cu o mie de nume> deoarece sub actiunea ratiunii ea se supune transformarilor si acopera toate formele corporale si spirituale“ . Ca atare, Isis este materia care poseda un suflet, dar beneficiaza atat de forme corporale, cat si spirituale. Conceptia lui Plutarch despre materie pare a fi aristotelica.

Pasajul in sine scoate in evidenta rolul jucat de zeita Isis in timpul

Epocii greco- romane. In primul din cele patru imnuri compuse de Isidorus, in prima parte a primului secol i. Hr., pentru templul zeitei Isis- Hermuthis la Medinet Madi din Fayyum, scris in hexametri si la persoana a doua, Isis este atat zeita locala Isis- Hermuthis , cat si zeita universala identificata cu zeitatile de frunte grecesti si cele ale Orientului Apropiat. Ea este Isis cea cu multe nume si forme, cum apare in Metamorfozele lui Apuleius, in aretalogii, precum si in imnul adresat ei in P. Oxyrhynchos
1380 . Numai egiptenii ii stiau numele adevarat Thiouis, adica „Unica“ . Probabil, Plutarch constatand intaietatea zeitei si ca atare rolul ei jucat in cadrul comunitatilor din intregul bazin mediterenean, si- a intitulat deliberat opera filosofica de batranete .
Discutand identitatea Osiris- Apis, Plutarch releva opinia preotilor egipteni care apreciau ca: „...Apis trebuie considerat ca imaginea corporala a sufletului lui Osiris“ ( §. 29, 362- D ) . Aceasta idee a fost oarecum repetata de catre Plutarch in 43, 368 B- C, 73, 380- E si mult mai explicit in 20, 359- B: „Apis...este imaginea sufletului lui Osiris“. Trebuie scos in evidenta faptul ca in acest ultim pasaj, Plutarch utiliza cuvantul care pare a fi o traducere pentru ba-ul egiptean( cf. si din 29,
362- D ). O idee asemanatoare a fost exprimata si de catre Diodor din Sicilia, B. H., I. 85. 4, unde referindu-se la Apis, afirma: „Unii talmacesc slavirea ce i se aduce printr-o traditie care spune ca sufletul lui Osiris ar fi trecut intr-un taur“ .
Dupa moarte, sufletul uman se gaseste in regatul intangibilului, unde domneste Osiris ( 382 E- 383 A ). Sufletele fiintelor vii sunt receptorii inteligibilului, centrul senzatiilor si al inteligentei ( 374 E- F ) .

Ele nu trebuie stingherite de greutatea corpului ( 353- A), nici de boli, de unde grija fata de igiena de care dau dovada preotii egipteni ( 383- B ) .
In fragmentul 362- D, §. 29 observam cel putin o aluzie la palingeneza: „La egipteni si alte nume au explicatii. Ca atare, locul subteran, unde dupa crezul lor ajung sufletele, il numesc Amenthes, ceea ce inseamna < cel care ia si ofera >“. Aprecierea noastra de mai sus este valabila si pentru L. Parmentier , dar C. Froidefond neaga orice aluzie la doctrina pa-lingenezei atribuita egiptenilor de catre Herodot ( II, 123- v. mai jos ), dupa el fiind vorba „...d’une glose sur la générosité d’Hades...“. Inclinam sa credem ca in acest pasaj se reflecta totusi o idee egipteana antica, respectiv faptul ca Imentet „Vestul“, este locul unde apune Soarele, pentru ca dimineata, sa renasca sub forma lui Khepri si legatura cu revirimentul credintelor solare/ astrale din Epoca Tarzie a istoriei faraonice.
Animalele poseda un suflet ( 382- A ), dar Plutarch respinge ca idee neverosimila faptul ca sufletele mortilor revin in corpul animalelor venerate in Egipt . Aceasta teorie a fost recunoscuta de alti autori antici, cum ar fi Celsus ( apud Origene, Contra Celsum, I. 20. 338 ) si Porphyrios ( De Abst, 4. a ). Pentru egipteni era o credinta comuna faptul ca dupa moarte sufletul poate parasi corpul sub forma ba- lui, o pasare cu corp uman . Apoi, descantecele asigurau transformarea omului in soim, crocodil, gasca, etc., idee prezenta si in anumite capitole din Cartea Mortilor . Aceste pareri despre metempsihoza difera de cele ale pitagoricienilor. Dupa Herodot (II. 123) metempsihoza este de origine egipteana, iar cercetarile moderne tind a dovedi faptul ca macar unele

imagini sau scene egiptene au influentat gandirea greaca .
In concluzie, se impun anumite precizari: editorii care au comentat De Iside ( in special Th. Hopfner, J. G. Griffiths, mai putin C. Froidefond ) n-au accentuat o trasatura esentiala a religiei egiptene si antice in general si anume aceea de a situa Hades-ul pe bolta cereasca. Plasarea sufletelor in lumea stelelor este o conceptie egipteana veche , dar, odata cu raspandirea invataturii osiriene cu privire la sufletele ce ajung in lumea subterana, dispare din textele egiptene antice, chiar daca nu in totalitate. Revirimentul acestei conceptii are loc din a doua jumatate a mileniului I i. Hr. . Plutarch, desi a fost influentat de conceptele grecesti, mai ales de cele platonice, a reusit sa redea cu maiestrie aceste realitati egiptene tarzii.