z8g2gu
Imaginarul este abordat atat de istorici, cat si de filosofi, antropologi si psihologi.
Fiecare dintre ei a adus contributii importante, insa din perspective diferite. Cand elaborarile lor sunt contradictorii si chiar incompatibile sunt justificate rezerve, deoa rece nu sunt excluse erori de interpretare. Dificultatea de a distinge intre comple mentaritate si incompatibilitate face ca unii autori sa considere ca modelele explicative elaborate din perspective diferite sunt mai degraba complementare decat opuse: „Ni se pare ca exista mai curand o complementaritate decat o opozitie intre structuralis mul antropologilor si istoricismul istoricilor, adica intre performantele imaginarului si infatisarile sale schimbatoare, adaptate contextului social“1.
Starea de confuzie justifica analiza problematicii.
1. Abordari ale istoricilor
Definirea imaginarului se impune inca de la inceput, intrucat tratarea lui din per spective diferite a dus la rezultate contradictorii, la viziuni simplificatoare si unila terale. Jacques Le Goff, in prefata la lucrarea Imaginarul medieval, releva situatia complexa creata ca urmare a abordarilor conceptuale neechivalente in cadrul unor domenii care se intersecteaza: „Imaginarul este adesea confundat cu ceea ce desem neaza alti termeni, apropiati, din domenii ce se suprapun partial, dar care trebuie dife rentiate cu atentie“. Domeniile despre care Le Goff2 spune ca se suprapun sunt: domeniul conceptelor (reprezentarea, simbolicul, ideologicul), domeniul productiilor imaginarului (operele literare si artistice), domeniul imaginii, plecand de la constatarea ca in imaginar exista imagine.
Domeniul conceptelor
Definind reprezentarea ca „traducere mentala a unei realitatii exterioare perce pute“, istoricul francez leaga acest concept de procesul de abstractizare („Repre zentarea unei catedrale este ideea de catedrala“)3, introducand imaginarul in sfera reprezentarii, ca parte nereproductiva a acestuia, si conferindu-i astfel statutul de „tra ducere creatoare, poetica a realitatii“1 si nu statutul de „simpla transpunere in imagine mentala“2. Desi ocupa numai un segment, o portiune din sfera reprezentarii, imaginarul transcende aceasta sfera datorita faptului ca „fantezia, in sensul deplin al cuvantu lui, poarta imaginarul dincolo de reprezentarea intelectuala“3.

Imaginarul transcende reprezentarea, insa productiile lui sunt simbolice, pentru ca obiectul imaginat se raporteaza la valori. In acest sens „nu se poate vorbi despre simbolic decat daca obiectul luat in consideratie este raportat la un sistem de valori subiacent, istoric sau ideatic“4. Imaginarul se intrepatrunde cu simbolicul, pentru ca insusi simbolul poate fi o creatie fantastica, supranaturala, deci imaginara. Ideologi cul -; afirma Le Goff -; se inrudeste, intr-un anumit sens, cu imaginarul pentru ca ide ologicul „actioneaza cu forta asupra «realului», constrans sa intre intr-un cadru conceptual preconceput“5. Totusi, ideologicul este cantonat mai mult in real decat in imaginar, mai ales datorita faptului ca preceptele ideologice dominante stau la baza asigurarii si functionarii institutiilor, organizatiilor etc.: „Sistemele ideologice, con ceptele organizatorice ale societatii, faurite de puterile stapanitoare conformiste (sau de catre adversarii lor), nu sunt, la drept vorbind, oricat de importanta ar fi partea de inventie conceptuala pe care o contin, sisteme ale imaginatiei“6.
Al doilea domeniu, cel al productiilor imaginarului, este abordat de autor din per spectiva istoricului mentalitatilor. El accepta ideea ca izvoarele istorice pot contine, fara exceptie, „o doza de imaginar“7. Mai mult decat atat, istoria insasi a imaginarului
„isi are documentele ei predilecte, care sunt, fireste, productiile imaginarului: operele literare si artistice“8. Nu vom analiza aceste opere din perspectiva imaginarului, vom spune doar, impreuna cu Le Goff, ca „Un autentic istoric al imaginarului trebuie sa se ocupe de aceste documente tinand seama de specificul lor“, de faptul ca „Imagi narul din scris difera de cel din vorbire, dintr-un monument, sau dintr-o imagine“9.
Sigur, pentru ca analiza si interpretarea lor sa fie benefica pentru reconstruirea fap tului istoric, se impune ca istoricul sa nu faca concesii fanteziei si imaginatiei extreme.
Al treilea domeniu analizat de Le Goff este cel al imaginii. Plecand de la ideea ca „ade varatele imagini sunt concrete“ si ca ele reprezinta obiectul iconografiei, autorul invoca necesitatea separarii domeniului imaginarului de cel al reprezentarilor si al ideologiilor, care adesea sunt pur intelectuale si, deci, in contradictie cu concretetea imaginilor. El nu neglijeaza faptul ca imaginarul face obiectul a numeroase cercetari, unele dintre ele
„deschizatoare de drumuri si edificatoare“, insa refuza sa faca concesii celor care aluneca
„in irational si in psihonaliticul dominat de ideologia dubioasa a arhetipurilor“10.
Obiectivul si motivatia respingerii arhetipurilor -; cu referire directa la lucrarea lui
Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire (Structurile antropo logice ale imaginarului), Paris, 1960 -; se datoreaza credintei autorului, potrivit careia
„modelele imaginarului tin de stiinta, pe cand arhetipurile, de elucubratia mistifica toare“1. Totusi, Le Goff recunoaste rolul cercetarii interdisciplinare a eforturilor psi hanalizei, sociologiei, antropologiei si studiilor fenomenelor mass media in interpretarea si explicarea imaginilor ca productie a imaginarului; imagini „ce nu se limiteaza la cele intruchipate in productiile iconografice si artistice, ci se extind si la cele din universul imaginilor mentale“2.
Desigur, imaginile de interes pentru istoricul mentalitatilor sunt imaginile colec tive, rezultat al proceselor si fenomenelor istorice, imaginile care „se formeaza, se schimba, se transforma“ si care au geneza ancestrala sunt „lasate mostenire prin tra ditie, se imprumuta de la o civilizatie la alta, circula in lumea diacronica a claselor sociale si a societatilor omenesti“3.
Concluzia la care ajunge Le Goff este deschizatoare de drumuri si, in acelasi timp, edificatoare pentru perspectiva analizei noastre: „…viata omului, si a societatilor sunt legate in egala masura de imagini, ca si de realitatile mai palpabile s…t nu exista gandire fara imagine“4.
Lucian Boia apreciaza ca mostenirea lasata in domeniul imaginarului „este cat se poate de echivoca. Fiecare ideologie sau viziune asupra lumii a incercat sa absolu tizeze propia sa parte de imaginar, depreciind totodata formele alternative“5. A urmat marginalizarea imaginarului de catre teoriile scientiste, rationaliste si materialiste din ultimele secole, situatie depasita deja. Istoria insasi fiind o aventura a spiritului, impune eruperea imaginarului in toate domeniile. Totusi, in prezent, „istoricii lucreaza pe seg mente, pe probleme bine definite. Li se datoreaza nenumarate istorii ale imagina rului (la plural), nici o istorie a imaginarului (la singular)“6. De aceea, abordarea imaginarului se realizeaza „intr-o maniera empirica, cam la fel ca burghezul lui
Molière proza“7.
Situatia este determinata de specializarea studiilor istorice care, operand decupaje, genereaza investigatii pe spatii bine determinate: „medievistul se ocupa de imagi narul medieval, elenistul de imaginarul grecesc, sinologul de imaginarul chinezesc, iar specialistul in istoria contemporana, eventual, de imaginarul contemporan (daca nu i se pare mai oportun sa renunte in favoarea sociologului)“8 si acest lucru are loc in total dezacord cu exigentele unei teorii generale a imaginarului care „presupune o intelegere deasupra epocilor si culturilor, ceea ce depaseste de departe formatia traditionala a unui istoric“9. Istoricul Lucian Boia propune „recurgerea la arhetipuri, ca elemente constitutive ale imaginarului“1, de aceea defineste istoria imaginarului ca o istorie a arhetipurilor. Insa, spre deosebire de Jung, el priveste arhetipul ca o
„programare“ aplicata omului pentru a-i da posibilitatea „sa gandeasca, sa simta si sa viseze intr-o maniera bine definita“2 si il defineste drept „o schema de organizare, o matrita, in care materia se schimba, dar contururile raman“3.
Istoricul este obligat astfel sa constate ca oamenii si comunitatile umane raspund
„intr-o maniera mai curand similara la provocarile mediului natural si social“4. Intot deauna diferentele sunt minime in raport cu „unitatea fundamentala a spiritului, struc turata de arhetipuri“5.
Omniprezenta imaginarului este analizata in stransa legatura cu o alta ca racteristica, tot atat de importanta: globalitatea. „Imaginarul unei societati este global si coerent; inceputurile sale se manifesta in toate compartimentele vietii istorice.“6 Desigur, globalitatea este posibila datorita arhetipurilor. Exista opt struc turi arhetipale -; spune autorul -; susceptibile sa acopere un imaginar aplicat evo lutiei istorice: a) cunostinta unei realitati transcendente (domeniul supranaturalului, sacrului); b) „dublul“, moartea si viata de apoi (trupul material este dublat de ele mentul imaterial: spirit, suflet); c) alteritatea (eu si ceilalti; noi si ceilalti); d) unitatea (aspiratia omului de a trai intr-un univers omogen si inteligibil); e) actualizarea originilor (valorizarea originilor prin mituri fondatoare); f) des cifrarea viitorului (descifrarea istoriei viitoare); g) evadarea (aspiratia omului de a se elibera de constrangeri); h) lupta (si complementaritatea) contrariilor (ima ginarul polarizat).7
Structurile arhetipale sunt universale si corespund tenditelor de universalitate ale imaginarului. Ele transcend atat culturile, cat si timpul istoric, evidentiind „o anu mita fixitate structurala“. Esentelor arhetipale le corespund tot atatea structuri mentale caracteristice oamenilor in general: „credinta intr-o realitate de esenta superioara care dirijeaza lumea naturala; speranta in viata de dincolo de moarte; uimirea si nelinistea in fata diversitatii lumii si, mai ales, a Celuilalt; dorinta de a asigura lumii si comuni tatilor un maximum de coerenta; incercarea de a face inteligibile originile, esenta si restul lumii si al istoriei; strategii vizand controlul destinului individual, al istoriei si al viitorului; sau, dimpotriva, refuzul istoriei si tentativa de a evada pentru a se refu gia intr-un timp invariabil si armonios; si, in sfarsit, dialectica infruntarii si sintezei tendintelor opuse“8.
Prin motivele arhetipale si prin structurile mentale proprii oamenilor, indiferent de zona geografica, imaginarul apare peste tot „ca dubletul material al lumii concrete“9.
De aceea, poate fi indentificat „in toate domeniile istoriei, in oricare fapt istoric, in orice gand si in orice actiune“1, este implicat in aventura cunoasterii, in raporturile intre natiuni, intre grupurile sociale si intre indivizi. „El marcheaza profund legaturile noastre cu Universul, necunoscutul, timpul si spatiul“2.
2. Abordari ale psihologilor si antropologilor
Jean-Paul Sartre abordeaza imaginarul din perspectiva fenomenologica. In lu crarea L’imaginaire, publicata in 1940, autorul defineste imaginarul ca produs al imaginatiei; insa un produs care eludeaza realitatea obiectiva pentru a fi asemana tor iluziei, fictiunii.
Analiza din perspectiva fenomenologiei il conduce pe Sartre la intrebuintarea ter menilor de neant, constiinta unui obiect, considerarea sintetica a lumii, pozitie de recul in raport cu lumea etc. Astfel, pentru realizarea functiei imaginative, constiinta trebuie sa stabileasca o teza de irealitate, cu alte cuvinte, sa fie in masura sa formeze obiecte afectate de un anumit grad de neant in raport cu realitatea in intregul ei, sa considere, in acelasi timp, lumea ca neant in relatia ei cu imaginea. Constiinta care produce in fiecare moment irealul nu poate face acest lucru decat daca este libera, daca exclude lumea, daca o introduce in interiorul neantului. Producerea irealului prin neantizarea lumii nu este posibila decat prin aparitia si structurarea imaginarului ca neant in raport cu lumea.
Astfel, „imaginarul reprezinta in fiecare moment sensul implicit al realului“3.
Gilbert Durand apreciaza critica teoriei clasice a imaginii -; miniatura si a doctrinei bergsoniene a imaginii -; amintire realizata de Sartre, mai ales eforturile facute de acesta pentru a depasi aceste modele explicative prin analiza imaginii cu ajutorul metodei fenomenologice. Caracteristicile atribuite imaginii cu ajutorul acestei metode vizeaza natura imaginii, diferentierea imaginatiei in raport cu perceptia, separarea constiintei imaginative de obiectul perceput prin neantizarea acestuia. Astfel, „imaginea este o constiinta s…t transcendentala“4, se diferentiaza de celelalte moduri ale constiintei prin faptul ca „obiectul imaginat e dat imediat ca atare, in timp ce cunoasterea perceptiva se formeaza incet prin aproximatie si luari succesive de contact“5. In relatia sa cu obiec tul, „constiinta imaginativa «isi pune obiectul ca neant», acel «a nu fi» ar constitui categoria imaginii, ceea ce ii explica cel din urma caracter al sau, adica spontaneitatea“6.
Pe parcursul a mai multor pagini, Durand ii reproseaza lui Sartre inconsecventa aplicarii teoriei fenomenologice la studiul imaginii si faptul ca analiza imaginarului realizata de catre acesta „conduce la un fel de nirvana intelectuala, el nemaifiind decat o cunoastere dezamagita, o «saracie intelectuala»“7.
Mai mult decat atat, Sartre „reduce imaginatia la un puzzle static si plat, iar imagi nea la un amestec foarte echivoc la jumatatea drumului intre soliditatea senzatiei si puritatea ideii“1. Abandonand metoda fenomenologica -; afirma Durand -;, Sartre ajunge la concluzia ca „imaginea este o «umbra a obiectului» s…t nu e decat un
«obiect fantoma» s…t se pomeneste astfel din nou a fi «mestera intru ale erorii, ca la metafizicienii clasici»“.
Concluzia pe care o trage Durand este edificatoare: „Sartre are meritul incontestabil de-a fi facut efortul sa descrie functionarea specifica a imaginatiei si s-o deosebeasca net s…t de comportamentul perceptiv sau mnezic“2. Insa, pe masura ce analiza inain teaza, „imaginea si rolul imaginatiei par a se volatiliza si a ajunge pana la urma la o totala devalorizare a imaginarului“3.
Lucien Sfez, in Dictionnaire critique de la communication, analizand operele unor importanti autori (Lévi-Strauss, G. Durand, Dufrenne, Berque, Corbin, Cassirer, Alleau,
Jung, Bachelard, Dumézil), acorda un spatiu semnificativ structurii imaginarului4, ca domeniu distinct, cu obiectele sale specifice -; imaginile -; si cu functionarea sa pro prie -; imaginatia -;, abordandu-l din perspectivele nondualismului logic, simbolis mului si epistemologiei.
Prima perspectiva, cea a nondualismului logic, postuleaza ca imaginarul este „pol intermediar“, „a treia cale“ care realizeaza medierea „intre termenii opozitiilor defi nite prin dualism: subiect si obiect, natura si cultura, individ si societate, negativ si pozitiv, concret si abstract, acelasi si celalalt etc.“5, caruia ii este specifica o logica unitara ce integreaza dinamic si expresiv realitati de ordin diferit: evenimente, obiecte, idei, impresii traite, sentimente, emotii, deci componente ale lumii subiective, ale lumii obiective. Lucru posibil daca admitem ca imaginatia -; functia principala a imagina rului -; este in acelasi timp „rezultatul intalnirii omului cu lumea, unul catre celalalt, si expresie a definirii lor si a constituirii realitatilor lor“6.
Perspectiva deschiderii simbolice reflecta capacitatea imaginilor de a semnifica simbolic fiinta umana. Prin urmare, imaginatie implica „o recurgere la intelegerea simbolica, pentru ca simbolul se defineste ca imbinarea unei componente spatiale localizate si a unui simt legat de profunzimile cele mai secrete ale fiintei umane, adica de o componenta antropologica pur semantica, non-spatiala si non-localizata“7.
Recurgerea imaginatiei la imagine ca la un instrument de sondare, in acelasi timp a esentelor („umanitatea primordiala sau ultima“, „ceva dintotdeauna abstract sau absent, care poate mai usor sa se inteleaga, insa nicidecum sa se perceapa“) si a situatiilor par ticulare (implicarea in particularismele culturale sau „ale evenimentelor cronicii“) deter mina evolutii specifice pentru imagine in cele doua ipostaze: a) in prima situatie, imaginea „se va apropia de arhetip, de icon, de mitem si de simbolul propiu-zis“8, iar in a doua situatie b) imaginea „va deveni alegorica, emblema logotip, pana se degra deaza in sistem, adica pur semn arbitrar si conventional intre oameni fara nici un raport cu misterul originii lor“1.
Ipostazele in care functioneaza imaginile, indiferent de „tinuta lor simbolica“, deter mina coagularea lor in mari ansamble eterogene -; implicand pluralismul in imagi nar -;, ansamble care formeaza la randul lor sisteme, pentru ca imaginile „sunt nu numai autohtone si complementare, dar si contradictorii intre ele“2. Discontinuitatea conflictuala si semantica a imaginilor, pluralismul imaginarului nu trebuie intelese ca surse ale dezechilibrelor individuale si colective (sociale), ci mai degraba ca insusi
„conditia de posibilitate a oricarei opere“3.
Perspectiva epistemologica ofera repere legate de metodologia cercetarii imagi narului. Logica investigatiei indica necesitatea pornirii interogarii „plecand de la ima ginar si ajungand la oameni“ si nu invers, pornind „de la oameni catre imaginar“4.
In consecinta, cercetarile care au urmat aceasta logica au atestat „anterioritatea struc turala a imaginarului, adica prezenta determinata la fondarea insasi a operelor, a insti tutiilor si chiar a istoriei si a orientarilor dezvoltarii stiintifice, a limbajului si a regulilor propii ale imaginatiei umane“5.
Gilbert Durand, plecand de la ideea ca viata rationala nu este decat un mod de a fi a vietii imaginare, aceea a regimului diurn al imaginii, acorda imaginatiei statutul de cea mai importanta functie psihica, mai importanta chiar decat gandirea. Dar, imagi narul si imaginile nu pot fi studiate decat daca este analizat simbolismul imaginar, intrucat „analogon-ul pe care-l constituie imaginea nu e niciodata un semn ales arbi trar, ci e intotdeauna motivat intrinsec, adica e intotdeauna simbol“6, eficacitatea ima ginarului constand tocmai in definirea imaginii ca simbol7.
Pentru a studia simbolismul imaginar in concreto, Durand nu vede decat o singura al ternativa: angajarea „cu hotarare pe calea antropologiei“8, pentru a da simbolului deplinul sens actual si imaginarului dimensiunea sa proprie, adica „traseul antropologic“, ce consta in „schimbul neincetat care se produce la nivelul imaginarului intre pulsiunile subiective si asimilatoare si somatiile obiective emanand din mediul cosmic si social“9. Astfel, „spatiul“ de extensie a imaginarului „oscileaza de la gestul pulsionar la mediul inconjurator mate rial si social, si viceversa“, trasand, de fapt, sfera de investigatie a antropologiei: imaginarul, care nu este altceva „decat acest traseu in care reprezentarea obiectului se lasa asimilata si modelata de catre imperativele impulsionale ale subiectului si in care reprezentarile su biective se explica «prin acomodarile anterioare ale subiectului» la mediul obiectiv“10.
Traseul antropologic incepe de fapt „la portile animalitatii“ si se incheie „in pragul demersurilor obiective, ale ratiunii tehnice“. Termenul ultim al acestui traseu antropo logic, in cadrul caruia se manifesta domeniul imaginarului, este retorica. ªi astfel, intre aceste doua limite -; asimilarea pura a reflexului si adaptarea limita a constiintei la obiectivitate -; este plasat imaginarul care „constituie esenta spiritului, adica efor tul fiintei de-a inalta o speranta vie in pofida lumii obiective a mortii“1. Mai mult decat atit, pe traseul antropologic -; de-a lungul caruia se sedimenteaza scheme, arhetipuri si simboluri articulate in structuri -;, imaginarul apare „drept marca unei vocatii ontologice“, manifestandu-se „nu numai ca activitate care transforma lumea, ca imaginatie creatoare, dar mai ales ca transformare eufemica a lumii, ca ordonare a fiintei conform unui ce mai bun“2. Intr-o alta lucrare semnificativa3, Durand suprima sechelele doctrinei clasice (Cassirer si Bachelard), in care se face distinctia intre constientul rational si latura subconstienta a imaginarului, integrand toate produsele psihice -; si cele rationale si cele inconstiente -;, in intregul lor, intr-o singura activi tate cu manifestare globala. Aceasta unicitate si complementaritate a produselor psi hice constiente si inconstiente se bazeaza, in conceptia lui Durand, pe doua moduri de exprimare: a) printr-un mod mai difuz, care se exteriorizeaza „prin faptul ca sensul propriu (care conduce la concept si la semnul adecvat) nu este decat un caz particu lar al sensului figurat, adica nu este decat un simbol restrans. Sintaxele ratiunii nu sunt decat formalizari ale unei retorici care se scalda ea insasi in consensul imagi nar general“4, b) printr-un mod mai precis determinat de faptul ca „nu exista ruptura intre rational si imaginar, rationalismul nemaifiind, printre multe altele, decat o struc tura polarizanta speciala a campului de imagini“5.
Aceste doua moduri de exprimare a activitatii psihice unice (modul difuz si modul precis) face posibila, spune Durand, asimilarea totalitatii psihismului -; „de cum se desprinde de senzatia imediata“ -; cu imaginarul, gandirea insasi in totalitatea ei ga sindu-se „integrata functiei simbolice“6. Mai mult decat atat, imaginatia ca functie simbolica „se releveaza ca factor general de echilibrare psihosociala“7. Imaginarul, din perspectiva antropologica, se prezinta „ca tensiunea a doua «regimuri» care inven tariaza fiecare imaginile, in doua universuri antagoniste“ (constient si inconstient), care se interpatrund („pactizeaza“) intr-un subunivers (subconstientul) sistematic, datorita faptului ca „polaritatile divergente, imaginile antagoniste isi pastreaza indi vidualitatea proprie, potentialitatea lor antagonista, si nu se leaga decat in timp, pe firul unei povestiri, intr-un sistem mai degraba decit intr-o sinteza“8. Dinamismul anta gonist al imaginilor permite astfel constientizarea marilor manifestari psihosociale ale imaginatiei simbolice si variatia lor in timp. „Dezvoltarea artelor, evolutia religiilor, a sistemelor de cunoastere si de valori, stilurile stiintifice insesi se manifesta cu o regularitate alternativa“1, lucru posibil daca acceptam afirmatia „ca marile sisteme de imagini (Weltbild), de «reprezentare a lumii», se succed in mod contrastant in cursul evolutiei civilizatiilor umane“2.
Vom concluziona impreuna cu Mielu Zlate care afirma ca „Durand se refera mai degraba la functiile imaginarului decat la continutul lui. Iar atunci cand face acest lucru, dezamageste“3. Una dintre limitele consistente in abordarea traiectului antropo logic de catre Durand este devalorizarea gandirii in raport cu imaginarul. „Oricat de mare ar fi valoarea imaginarului in cunoastere, in existenta cotidiana, ea nu trebuie contrapusa semnificatiei gandirii, cu atat mai mult cu cat cele doua mecanisme nu sunt polare, ci complementare.“4
Pentru Gilbert Durand, o forma importanta de imaginar o constituie imaginatia simbolica care in mod dinamic este „negatie vitala, negatie a neantului mortii si a timpului“5, care se desfasoara pe mai multe planuri: a) pe planul datului imediat unde simbolul „restabileste echilibrul vital compromis de intelegerea mortii“6; b) pe planul pedagogic unde simbolul „este utilizat pentru restabilirea echilibrului psihosocial“7; c) pe planul simbolisticii in general, simbolul „stabileste un echilibru antropologic care constiuie umanismul sau ecumenismul sufletului omenesc“8; d) pe planul instau rarii omului ca „homo symbolicus“, simbolul „inalta domeniul supremei valori si echilibreaza universul trecator printr-o fiinta netrecatoare careia ii apartine Copilaria vesnica, vesnica aurora, si atunci simbolul se deschide catre o teofanie“9. Dar, desi simbolul indeplineste si o functie biologica, functionalitatea lui este puternic afec tata de faptul ca „in spatele vietii“ se „deseneaza o viata a spiritului“, care nu mai are de-a face in mod esential cu biologia, iar in acesta situatie, „simbolul apare ca indreptandu-se prin toate functiile sale catre o epifanie a Spiritului si a valorii, catre o hierofanie“.10
3. Conceptia procesual-organica despre imaginar
Asa cum am putut constata deja, interpretarile date de conceptia procesual-orga nica conceptelor cu care opereaza imaginarul (reprezentari, imagini, simboluri) difera de cele conturate in psihologii. Diferentele decurg din distinctia intre bioprocesori si in terpretori, din identificarea posibilitatii ca oamenii sa realizeze trei tipuri de interpretari
(figurative, verbale si muzicale) si din caracterul social al omului, al capacitatii lui de a procesa informatie1.
Reprezentarile sunt interpretari care „transced perceptiile, care pot sa utilizeze informatii furnizate de perceptii, dar se refera la aspecte pe care bio-procesorii nu le pot recepta si procesa“2, la aspecte care nu sunt prezente in spatio-temporalitatea omu lui, iar aceasta referire se realizeaza in modalitati ce decurg din caracteristicile inter pretorilor si din faptul ca ei folosesc in procesare si informatii acumulate in memoriile interne.
Reprezentarile -; rezultat al procesarilor -; nu pot fi reduse la perceptii (sunt numite perceptii constientizarile care decurg din receptarea semnalelor bio-procesorilor).
Aceasta reductie nu este posibila intrucat reprezentarile nu sunt constientizate, raman implicite in interpretori. Importanta lor survine din functionalitate: ele sunt importante pentru interpretori, deoarece sunt folosite ca interpretari-cadru in procesul interpretarii.
Reprezentarile pot fi produse de toate cele trei tipuri de interpretori (figurativi, verbali, muzicali), dar si prin conlucrarea lor. „Picturile, creatiile muzicale, creatiile artistice de orice fel exprima si reprezentari ale autorilor. Asadar, o anume reprezen tare, in functie de situatie, se poate exprima in modalitati diferite, in raport cu inter pretorii implicati; nu reducem reprezentarile la o anumita modalitate de exprimare verbala.“3
Imaginile oamenilor sunt interpretari-cadru derivate din reprezentari; sunt com plexe de reprezentari care exprima sintetic interpretari mai cuprinzatoare. Pe masura ce se constituie, imaginile devin sisteme de referinta pentru procesarile ce preced constientizarile4.
Dar omul nu este numai rezultat al convietuirii in socioorganizarile in care con vietuieste, el este si produsul asimilarii unor modalitati sociale de procesare a infor matiilor si, prin urmare, interpretarile sunt nu doar rezultatul functionarii interpretorilor, ci si rezultatul caracteristicilor informationale ale socioorganizarilor in care el s-a for mat si in care functioneaza. Deci, reprezentarile si imaginile -; ca produse neconstien tizate ale interpretarilor -; sunt, in acelasi timp, „expresia interpretorilor ce le-au produs dar si a socio-organizarilor implicate in formarea lor“5.
Consecinta directa a acestui fapt este ca oamenii formati si situati in aceeasi so cioorganizare sau in socioorganizari similare produc reprezentari si imagini similare.
Astfel se explica caracteristicile comune a ceea ce psihologii, sociologii, etnologii si antropologii numesc imaginar, mai ales cand studiile lor se refera la organizari sociale distincte.
Simbolurile sunt rezultatul bioprocesarilor de tip expresiv, care fac posibile mani festari interpretative similare, prin care semnificatiile sunt „exprimate“. Manifestarile care au in centrul lor simboluri se numesc simbolizari deoarece, prin obiectivari pe un anumit suport, devin semnale care contin simboluri. Specific acestui proces este caracterul implicit al simbolizarii. Astfel, „intr-un proces interpretativ ce se exprima prin simboluri, modalitatile de simbolizare raman implicite“1.
Ca urmare a interpretarilor realizate, al caror rezultat sunt reprezentarile, imagi nile si simbolurile, omul este introdus intr-un context informational dependent de ca racteristicile bioprocesorilor si interpretorilor, de fasciculele de interpretari ce corespund imaginilor si simbolurilor rezultate, specifice unei spatio-temporalitati date. In aceasta situatie, reprezentarile si imaginile devin interpretari-cadru si servesc ca sisteme de referinta pentru procesarea altor informatii. Ele pot fi constructii mai putin elabo rate, de tipul celor semnalate de antropologi la comunitatile arhaice (de exemplu, cele care sustin comportamentele mitice, fie ele antropomorfe sau zoomorfe)2.
Posibilitatea omului de a procesa informatii furnizate de bioprocesori despre as pecte disparate si decalate spatio-temporal, utilizand si informatii memorate, genereaza o noua modalitate de situare a omului in contextul existential: „Acum situarea sa in existenta devine una mediata si de coordonate informationale generate de imagini simbol; ele se construiesc ca semnale cu functii reglatoare“3.
Dar, reprezentarile si imaginile-simbol sunt, in primul rand, rezultatul procesarii figurative realizate de homo-interpretorii figurativi, procesari ce pot sa contina nu meroase interpretari eronate: „conexiuni, puneri in relatie neadecvate, in functie de criterii si reguli vagi sau utilizate gresit“. Interpretarile, la acest nivel, vor genera infor matii-diagnostic si informatii-solutii cu eficienta redusa; cu atat mai redusa cu cat procesarea este mai complicata si se refera la procese despre care biocuplatorii furni zeaza codificari mai putin relevante4.
Limitele biocuplatorilor -; informatiile furnizate de ei sunt doar indici ai unor reali
-; sunt principala cauza care face ca interpretorii sa nu fie de la inceput performanti si, drept consecinta, rezultatele procesarii figurative sa fie inevitabil nu numai sim plificatore, dar si deformatoare. Principala deformare decurge din simbolizarea pro ceselor receptate ce se realizeaza pe baza unor informatii insuficiente, obtinute din surse senzoriale sau extrasenzoriale. Mai mult decat atat, deformarile sunt posibile si inevitabile si datorita faptului ca interpretorii conexeaza informatii din spatio-tem poralitati diferite, mediate de bioprocesari diferite si produc, astfel, simboluri dificil de receptat, de interpretat si utilizat.
Dar, homo-interpretorii figurativi pot produce constientizari care au importante consecinte. Constientizarile figurative „desprind omul de imediatul informational si il includ intr-un context multidimensionat, eterogen si confuz“5. Ele pot sa utilizeze informatii produse anterior si memorate, sa puna in relatie informatii memorate cu informatii noi, dar nu pot sa distinga, cel putin la inceput, intre ceea ce ulterior interpre torii verbali vor interpreta ca fiind „trecut“, „prezent“ si „viitor“6. Aceasta imposibilitate de a distinge segmentele constitutive ale temporalitatii omului, precum si alte insufi ciente specifice interpretorilor figurativi -; amalgamarea proceselor informationale si a informatiilor produse in diverse stari, cu finalitati diferite; intretinerea unor stari de confuzie privind temporalitatea si spatialitatea; confundarea spatio-temporalitatii fiin tarii cu diversele spatio-temporalitati pe care interpretorii figurativi le pot genera, fara a le constientiza specificitatea -; ii claustreaza pe oameni in atemporalitatea mitologi ilor. ªansa oamenilor de a intra in „istorie“ apare, astfel, „numai dupa ce transced pe rioada mitica a procesarii informatiilor“1.
Depasirea perioadei mitice a procesarii informatiilor devine posibila o data cu emergenta interpretorilor verbali care se formeaza pe masura ce se multiplica situ atiile ce favorizeaza multiplicarea produselor informationale figurative si se diver sifica dificultatile de conlucrare si comunicare intre oameni, determinate tocmai de sporirea posibilitatilor figurative. Aceste dificultati „genereaza presiuni pentru ca omul sa-si utilizeze posibilitatile de articulare sonora“2, care la inceput faciliteaza atat pro cesarile figurative, cat si comunicarea figurativa.
Caracteristicile articularilor sonore, desprinderea de limitele impuse procesarii de imaginile-simbol prin construirea modalitatilor verbale de obiectivare a informati ilor „fac ca posibilitatile de procesare ale interpretorilor verbali sa fie practic nelimi tate“3 in timp si spatiu. Imaginarul poate fi exprimat astfel in cuvinte.
Cu toate posibilitatile deschise de procesarea verbala a informatiilor, procesarea figurativa nu devine inutila. Aceste doua tipuri de procesari sunt complementare. „Per sistenta metaforei si a simbolurilor de-a lungul secolelor, dar si posibilitatile informa tionale verbale ce decurg din asocierea unor interpretari figurative atesta ca, in pofida evolutiei spectaculoase a posibilitatilor informationale verbale, nu se poate sustine inutilitatea functionala a procesarilor figurative.“4
Trebuie sa evidentiem ca dezvoltarea si diversificarea interpretarilor verbale fac posibil ca unele dintre produsele lor, inclusiv reprezentarile si imaginile, sa consti tuie sisteme de referinta pentru alte procesari, sa satisfaca cerintele de a deveni inter pretari-cadru. Primele interpretari-cadru verbale pot fi rezultatul unor procesari verbale de tip simbolic, dar ulterior este posibil ca interpretarile-cadru de tip analitic sa devina dominante.
Rolul reprezentarilor si al imaginilor in procesarea verbala este sustinut de fap tul ca si in cazul procesarii verbale procesarile ce preced constientizarile raman netransparente, interpretarile-cadru verbale putand fi si constructii simbolice si analitice. „Simbolurile-cadru constituie matrice simbolice ce guverneaza interpretarile verbale in modalitati ce raman partial netransparente.“5
Totusi, se impune sa evidentiem ca interpretarea verbala, pe masura ce se dez volta, tinde sa introduca disfunctionalitati in procesarea figurativa. Procesarile inter pretative verbale contribuie la aparitia si constientizarea unor necesitati colective ce determina, la randul lor, aparitia sociointerpretorilor verbali, care au proprietati ce nu pot fi compatibile cu cele ale socio-interpretorilor figurativi. Proprietatile lor deter mina procesari mai performante, satisfacand nevoile sociale in modalitati mult mai performante.
Dupa construirea procesorilor verbali, devine posibila emergenta unor noi tipuri de interpretori care pot realiza interpretari folosind proprietatile armonice ale articu larilor sonore; este vorba de procesorii muzicali (armonici) ale caror produse sunt creatiile muzicale.
Analiza creatiei muzicale indica faptul ca procesarile armonice se realizeaza pre ponderent in modalitati simbolice si se specializeaza indeosebi in functie de finali tati expresive1. Procesorii figurativi si cei armonici controleaza impreuna starea omului, ii orienteaza manifestarile, declanseaza intreaga „productie“ de reprezentari si ima gini, dand oamenilor posibilitatea sa reactioneze la diverse situatii, la tensiuni ce se pot dezvolta intre oameni, intre ei si ambianta sociala, dar si intre ei si propria lor interioritate2.
Concluzia care se impune aici evidentiaza ca imaginarul este rezultatul procesarii informatiei sociale, procesare care nu este inca de la inceput performanta. Imaginatia functioneaza in toate stadiile dezvoltarii bio-procesorilor si interpretorilor. Productiile imaginarului se datoreaza atat lipsei de performanta a interpretorilor, cat si perfor mantei lor accentuate. Oamenii proceseaza informatia sociala identificand posibilii existentei, posibili care nu se transforma in reali decat in procesul actiunii sociale, ceea ce determina acumularea de posibili care nu au nici o sansa sa devina reali. Mai mult decat atat, oamenii elaboreaza posibili chiar si atunci cand constientizeaza ca acestia nu pot deveni reali in spatio-temporalitatea prezenta. Ei fac aceasta pentru a evada din real si chiar se complac uneori sa traiasca „in sfera posibililor desi constien tizeaza ca ea este iluzorie“.
Conceptia procesual-organica defineste imaginarul ca sfera tuturor posibililor oamenilor in spatio-temporalitati diferite, posibili care au originea in interpretarea informatiei sociale, atat de catre om, cat si de catre oameni in socioorganizari.

Bibliografie selectiva
Bibliografie minimala
BOIA, Lucian, Pentru o istorie a imaginarului, Bucuresti, Editura Humanitas, 2000.
CULDA, Lucian, Devenirea oamenilor in procesualitatea sociala, Bucuresti, Editura Licorna, 1997.
LE GOFF, Jacques, Imaginarul medieval, Bucuresti, Editura Meridiane, 1991.
DURAND, Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului, Bucuresti, Editura Univers Enci clopedic, 1998.
DURAND, Gilbert, Aventurile imaginii. Imaginatia simbolica. Imaginarul, Bucuresti, Editura
Nemira, 1999.
SFEZ, Lucien, Dictionnaire critique de la communication, 2, Paris, PUF, 1986.
ZLATE, Mielu, psihologia mecanismelor cognitive, Iasi, Editura Polirom, 1999.
Bibliografie suplimentara
CULDA, Lucian, Organizatiile, Bucuresti, Editura Licorna, 1999.
SARTRE, Jean-Paul, L’imaginaire. Psychologie phénoménologique de l’imagination, Paris, Gal limard, 1940.
SFEZ, Lucien, Dictionnaire critique de la communication, 1, 3, 4, Paris, PUF, 1986.