Ma simt obligat sa vorbesc despre doua carti care mi se par mari printre cele
mai mari: Diferenta si repetitie si Logica sensului. Atit de mari, desigur,
incit este foarte greu sa vorbesti despre ele si foarte putini au
facut-o. Multa vreme de-acum inainte, aceasta opera se va roti, cred,
deasupra capetelor noastre, intr-o rezonanta enigmatica cu aceea a lui
Klossowski, alt semn major si excesiv. Dar intr-o zi, poate, veacul va
fi deleuzian. q7i15ir
Pe rind, mi-ar placea sa incerc mai multe cai de acces catre miezul
acestei opere redutabile. Metafora nu valoreaza nimic: punct al miezului, nu
exista un miez, ci o problema, adica o distributie de puncte remarcabile; nici
un centru, ci in permanenta descentrari, serii cu, de la una la alta,
schiopatatul unei prezente si unei absente -; a unui exces si unei lipse.
Parasiti cercul, principiu prost al reintoarcerii, abandonati organizarea
sferica a intregului: pe dreapta totul revine, pe linia dreapta si labirintica.
Fibre si bifurcare (s-ar cuveni sa analizam in mod deleuzian miraculoasele
serii ale lui Leiris).
*
A rasturna platonismul: a existat vreo filosofie care sa nu incerce
acest lucru? Dar daca, la limita, am defini drept filosofie orice intreprindere,
de orice fel, care ar viza rasturnarea platonismului? Filosofia ar incepe,
atunci, de la Aristotel, nu, de la Platon, de la sfirsitul Sofistului,
unde nu mai putem sa-l deosebim pe Socrate de imitatorul astutios; si chiar
de la sofistii insisi, care faceau mare tapaj in jurul platonismului
in stare nascinda si cu vorbe ticluite isi bateau joc de maretia
lui viitoare.
Toate filosofiile, niste specii ale genului “antiplatoniacee”? Fiecare
dintre ele ar incepe cu articularea marelui refuz? S-ar dispune, toate,
in jurul acestui centru dorit -; detestabil? Sa spunem, mai degraba,
ca filosofia unui discurs este diferentialul sau platonician. Un element absent
la Platon, dar prezent in el? Nu este, inca, vorba de asa ceva:
de un element al carui efect de absenta este indus in seria platoniciana
de existenta acestei noi serii divergente (el jucind, atunci, in
discursul platonician, rolul unui semnificant in acelasi timp in
exces si lipsind de la locul sau); de un element, totodata, caruia seria platoniciana
ii produce circulatia libera, flotanta, excedentara prin acest discurs
diferit. Platon, parinte excesiv si absent. Nu vei incerca, asadar, sa
specifici o filosofie prin caracterul antiplatonismului sau (precum o planta
prin organele sale de reproducere); ci vei face distincta o filosofie la fel,
intrucitva, cum se distinge o fantasma prin efectul de lipsa care
se distribuie in cele doua serii ce o formeaza, cea “arhaica”
si cea “actuala”; si vei visa la o istorie generala a filosofiei
care sa fie o fantasmatica platoniciana si nu o arhitectura de sisteme.
Iata-l, in tot cazul, pe Deleuze1. “Platonismul sau rasturnat”
consta in a se deplasa de-a lungul seriei platoniciene si a face sa apara
in cadrul acesteia un punct remarcabil: diviziunea. Platon nu divizeaza
in mod imperfect -; asa cum spun aristotelicii -; genul “vinator”,
“bucatar” sau “politica”; nu vrea sa stie ce anume caracterizeaza
la propriu specia “pescar” sau “pescar cu undita”; il
intereseaza sa afle care este adevaratul vinator. Cine este?, nu: ce este?.
Sa caute autenticul, aurul pur. In loc sa subdivizeze, sa selecteze si
sa urmeze filonul cel bun; sa aleaga dintre pretendenti fara a-i repartiza in
functie de proprietatile lor cadastrale; sa-i supuna la proba arcului intins,
care-i va indeparta pe toti, mai putin unul (acesta, tocmai, cel fara
de nume, nomadul). Insa cum sa deosebesti intre toti acesti falsi
(acesti simulatori, acesti asa-zisi) si cel adevarat (cel fara de amestec, cel
pur)? Nu descoperind o lege a adevaratului si falsului (adevarul nu se opune,
aici, erorii, ci parelnicului), ci privind, deasupra tuturor, modelul: atit
de pur incit puritatea purului seamana cu el, se apropie de el si
poate sa se masoare cu el; si existind cu atita forta, incit
zadarnicia simulatoare a falsului se va trezi, dintr-o data, decazuta ca ne-fiinta.
Cind apare Ulise, sotul etern, pretendentii se risipesc. Exeunt simulacrele.
Platon ar fi opus, se spune, esenta si aparenta, lumea de sus si lumea de jos,
a noastra, soarele adevarului si umbrele cavernei (noua revenindu-ne misiunea
de a readuce esentele pe pamint, de a glorifica propria noastra lume si
de a pune in om soarele adevarului...). Deleuze, insa, repereaza
singularitatea lui Platon in aceasta triere marunta, in aceasta
operatiune fina, anterioara descoperirii esentei tocmai datorita faptului ca
ea este cea care o cere, si care se preocupa de separarea, din poporul aparentei,
a proastelor simulacre. Pentru a rasturna platonismul, inutil, deci, sa restituim
drepturile aparentei, sa-i redam soliditate si sens, de a o apropia de formele
esentiale imprumutindu-i ca vertebra conceptul; sa nu incurajam
TIMIDA SA STEA DREAPTA. Sa nu incercam nici sa regasim marele gest solemn
care a stabilit, o data pentru totdeauna, Ideea inaccesibila. Sa le deschidem,
mai curind, poarta tuturor acestor vicleni unsi cu toate alifiile care
simuleaza si striga la poarta. Iar ceea ce va patrunde atunci, inecind
aparenta si rupind logodna acesteia cu esenta este evenimentul; izgonind
greutatea materiei, incorporalul; rupind cercul care imita eternitatea,
insistenta atemporala; curatindu-se de toate amestecurile cu puritatea,
singularitatea impenetrabila; salvind falsitatea parelnicului, semanarea
(la semblance) insasi a simulacrului. Sofistul irupe, provocindu-l
pe Socrate sa demonstreze ca este un pretendent uzurpator.
A rasturna, cu Deleuze, platonismul inseamna a te deplasa insidios inauntrul
lui, a cobori o fractiune de treapta, a merge pina la acel marunt
gest -; discret, dar moral -; care elimina simulacrul; mai inseamna
si a te decala usor in raport cu el, a deschide poarta, la dreapta sau
la stinga, pentru vorbaria de alaturi; inseamna a instaura o alta
serie, desprinsa si divergenta; a constitui, prin acest mic salt lateral, un
paraplatonism descoronat. A converti platonismul (travaliu al seriozitatii)
inseamna a-l inclina catre un plus de mila pentru real, pentru lume
si pentru timp. A submina platonismul inseamna a-l lua de sus (distanta
verticala a ironiei) si a-l surprinde in originea sa. A perverti platonismul
inseamna a-l fila pina la ultimul sau detaliu, a cobori (conform
gravitatiei proprii umorului) pina la firul de par, pina la murdaria
de sub unghie care nu merita citusi de putin onoarea unei idei; inseamna
a descoperi, in felul acesta, descentrarea operata de el pentru a se recentra
in jurul Modelului, al Identicului si al Aceluiasi; a te descentra in
raport cu el pentru a putea sa profiti (ca in orice perversiune) de suprafetele
laterale. Ironia se inalta si submineaza; umorul se lasa sa cada si perverteste2.
A-l perverti pe Platon inseamna a te decala catre rautatea sofistilor,
catre gesturile prost crescute ale cinicilor, catre argumentelor stoicilor,
catre himerele roitoare ale lui Epicur. Sa-l citim pe Diogene Laërtios.
*
Sa ne indreptam atentia, la epicureici, spre toate acele afecte de suprafata
unde se joaca placerea lor3: emisii care vin din adincul corpului si care
se inalta asemeni unor dire de ceata -; fantome ale interiorului
repede reabsorbite de miros, de gura, de pofta; pelicule absolut marunte ce
se desprind de pe suprafata obiectelor si fixeaza in adincul ochilor
nostri culori si profiluri (epiderme zburatoare, idoli ai privirii); fantasme
ale spaimei si ale dorintei (zei de nori pe cer, frumos chip adorat, “mizerabila
dorinta dusa de vint”). Toata aceasta viermuiala a impalpabilului
se cere gindita azi: trebuie enuntata o filosofie a fantasmei care sa
nu se afle, prin intermediul perceptiei sau al imaginii, la ordinele unui dat
originar, ci care sa-l lase sa se afirme intre suprafetele la care el
se raporteaza, in rasturnarea care face ca orice interior sa treaca in
afara si orice exterior inauntru, in oscilatia temporala care il
face intotdeauna sa se preceada si sa se urmeze, intr-un cuvint,
in ceea ce Deleuze nu ne-ar ingadui, poate, sa numim “materialitatea
sa incorporala”.
Inutil, in tot cazul, sa cautam in spatele fantasmei un adevar mai
adevarat decit ea si pentru care ea ar fi un fel de semn bruiat (inutil,
deci, s-o “simptomatologizam”); inutil, de asemenea, s-o compunem
conform unor figuri stabile si sa constituim nuclee solide de convergenta la
care sa putem aduce, ca la niste obiecte identice cu ele insele, toate
aceste unghiuri, aschii, pelicule si vapori (inutil s-o “fenomenologizam”).
Trebuie sa le lasam sa-si joace jocul la limita corpurilor: contra lor, pentru
ca se lipesc de ele si se proiecteaza in ele, dar si pentru ca le ating,
le decupeaza, le sectioneaza, le regionalizeaza si le multiplica suprafetele;
dar si in afara lor, pentru ca joaca intre ele, conform unor legi
de vecinatate, de rasucire, de distantare variabila pe care acestea nu le cunosc.
Fantasmele nu prelungesc organismele in imaginar; ele topologizeaza materialitatea
corpului. Trebuie, prin urmare, sa le eliberam din dilema adevarat-fals, fiinta-nefiinta
(care nu este altceva decit diferenta simulacru-copie repercutata o data
pentru totdeauna) si sa le lasam sa-si vada de dansurile si de mimele lor, ca
pe niste “extra-fiinte”.
Logica sensului poate fi citita ca si cartea cea mai indepartata ce poate
fi conceputa de Fenomenologia spiritului: in aceasta, corpul-organism
era legat de lume printr-o retea de semnificatii originare pe care perceptia
lucrurilor insele o facea sa creasca. La Deleuze, fantasma formeaza incorporala
si impenetrabila suprafata a corpurilor; si plecind tocmai de la acest
travaliu deopotriva topologic si crud se constituie ceva ce se pretinde organism
centrat, repartizind in jurul sau indepartarea progresiva
a lucrurilor. Dar Logica sensului se cere mai cu seama citita drept cel mai
indraznet, cel mai insolent dintre tratatele de metafizica -; cu
aceasta conditie simpla ca, in loc sa denunte, o data in plus, metafizica
ca uitare a fiintei, o insarcineaza, de asta data, sa vorbeasca despre
extra-fiinta. Fizica: discurs despre structura ideala a corpurilor, a amestecurilor,
a reactiilor, a mecanismelor interiorului si exteriorului; metafizica: discurs
despre materialitatea celor necorporale -; a fantasmelor, idolilor si simulacrelor.
Iluzia este intr-adevar nenorocirea metafizicii: nu pentru ca aceasta
ar fi sortita ea insasi iluziei, ci pentru ca, mult prea mult timp, ea
a fost obsedata de iluzie si pentru ca teama de simulacru a determinat-o sa
vineze iluzoriul. Nu metafizica e o iluzie, asemeni unei specii intr-un
gen; iluzia este o metafizica, produsul unei anumite metafizici care si-a marcat
cezura dintre simulacru, pe de o parte, original si copia cea buna, pe de alta
parte. A existat o critica al carei rol era acela de a desemna iluzia metafizica
si de a-i fundamenta acesteia necesitatea; in ceea ce priveste metafizica
lui Deleuze, aceasta intreprinde critica necesara deziluzionarii fantasmelor.
Din acest moment, calea e libera pentru continuarea, in zigzagul sau singular,
a seriei epicuriene si materialiste. Ea nu aduce, fara voia ei, o metafizica
rusinoasa cu sine; ci conduce cu voiosie catre o metafizica; o metafizica eliberata
atit de profunzimea originara cit si de fiintarea suprema, capabila
sa gindeasca insa fantasma in afara oricarui model si in
jocul suprafetelor; o metafizica in care nu mai e vorba despre Unul-Cel-Bun,
ci despre absenta lui Dumnezeu si despre jocurile epidermice ale perversitatii.
Dumnezeu mort si sodomia, ca focare ale noii elipse metafizice. Daca teologia
naturala aducea cu sine iluzia metafizica si daca aceasta era intotdeauna
pusa mai mult sau mai putin in legatura cu teologia naturala, metafizica
fantasmei evolueaza pe orbita ateismului si a transgresiunii. Sade si Bataille
si, ceva mai departe, cu palma intoarsa, intr-un gest de aparare
ce se ofera, Roberte.
Sa mai adaugam si ca aceasta serie a simulacrului dezrobit se efectueaza sau
se mimeaza pe doua scene privilegiate: psihanaliza, care, avind de-a face
cu fantasme, va trebui sa fie inteleasa, intr-o buna zi, ca o practica
metafizica; si teatrul, teatrul multiplicat, poliscenic, simultan, rupt in
scene ce se ignora si isi fac semn si in care, fara a reprezenta
(copia, imita) ceva, danseaza masti, tipa corpuri, miini si degete gesticuleaza.
Si, in fiecare dintre aceste doua noi serii divergente (naivitate, intr-un
anumit sens cu totul remarcabila, a celor care au crezut ca pot sa le “impace”,
sa le rabata una pe alta si sa fabrice derizoria “psihodrama”),
Freud si Artaud se ignora si intra in rezonanta. Filosofia reprezentarii,
a originalului, a primei dati, a asemanarii, a imitatiei, a fidelitatii se risipeste.
Sageata simulacrului epicureic, ajungind drept la noi, face sa se nasca,
face sa renasca o “fantasmafizica”.
*
De cealalta parte a platonismului, stoicii. Vazindu-l pe Deleuze cum
ii pune in scena, unul cite uul, pe Epicur si pe Zenon, pe
Lucretiu si pe Chrysipp, nu ma pot impiedica sa consider ca demersul sau
este unul strict freudian. El nu se indreapta, cu surle si trimbite,
spre marele Refulat al filosofiei occidentale; ci subliniaza, parca in
trecere, neglijentele. Semnaleaza intreruperile, lacunele, micile lucruri
nu atit de importante care sint rebuturile discursului filosofic.
Atrage cu grija atentia asupra omisiunilor abia perceptibile, stiind foarte
bine ca in ele se joaca uitarea cea fara de masura. O neintrerupta
pedagogie ne obisnuise sa consideram de nefolosit si oarecum puerile simulacrele
epicuriene. Cit priveste faimoasa batalie a stoicismului, aceeasi care
a avut loc ieri si care va avea loc miine, ea a constituit un joc nesfirsit
pentru scoli. Gasesc foarte nimerit ca Deleuze a reluat toate aceste fire subtiri,
ca s-a jucat la rindul sau cu toata aceasta retea de discursuri, argumentatii,
replici si paradoxuri care, vreme de veacuri, au circulat de-a lungul si de-a
latul Mediteranei. Decit sa blestemam confuzia elenistica sau sa dispretuim
platitudinea romana, mai bine sa ascultam tot ce se spune pe intreaga
suprafata a imperiului; sa pindim ce survine: in mii de puncte imprastiate,
din toate partile fulgureaza bataliile, generalii asasinati, triremele care
ard, reginele cu venin, victoria care zilnic face ravagii a doua zi, Actium-ul
infinit exemplar, eveniment vesnic.
A gindi evenimentul pur inseamna a-i reda, mai intii,
metafizica proprie4. Trebuie doar sa ne intelegem cu privire la ce trebuie
sa fie aceasta metafizica: nu metafizica unei substante care ar putea sa ofere
temeiul tuturor accidentelor sale; nu metafizica unei coerente care le-ar situa
intr-un nexus confuz de cauze si efecte. Evenimentul -; rana, victoria-infringerea,
moartea -; este intotdeauna efect, produs pur si simplu de corpuri
ce se izbesc, se amesteca sau se despart; insa acest efect nu este niciodata,
el insusi, de ordinul corpurilor: impalpabila, inaccesibila batalie ce
se invirte si se repeta de mii de ori in jurul lui Fabrice,
deasupra printului André, ranit. Armele care sfisie corpurile formeaza
neincetat lupta incorporala. Fizica priveste cauzele; insa evenimentele,
care reprezinta efectele acestor cauze, nu-i mai apartin. Sa ne inchipuim
o cauzalitate indoita; corpurile, izbindu-se, amestecindu-se, suferind,
cauzeaza la suprafata lor evenimente lipsite de densitate, de amestecuri, de
pasiune, care nu mai pot, asadar, sa fie cauza: ele formeaza intre ele
o alta tesatura, in care legaturile tin de o cvasi-fizica a incorporalelor,
de metafizica.
Evenimentului ii mai trebuie si o logica mai complexa5. Evenimentul nu
este o stare de lucruri care ar putea sa slujeasca drept referent pentru o propozitie
(faptul de a fi mort reprezinta o stare de lucruri in raport cu care o
asertiune poate sa fie adevarata sau falsa; a muri este, insa, un eveniment
pur, care nu verifica niciodata nimic). Logicii ternare, centrate in mod
traditional pe referent, trebuie sa i se substituie un joc cu patru termeni.
“Marc Antoniu e mort” desemneaza o stare de lucruri; exprima o opinie
sau o credinta a mea; semnifica o afirmatie; si, in plus, are un sens:
“a muri”. Sens impalpabil, avind o fata intoarsa spre
lucruri, deoarece “a muri” survine, ca eveniment, lui Antoniu, si
cealalta spre propozitie, pentru ca a muri este ceea ce se afirma despre Antoniu
intr-un enunt. A muri: dimensiune a propozitiei, efect necorporal produs
de spada, sens si eveniment, punct lipsit de consistenta si de corp ce reprezinta
lucrul despre care se vorbeste si care circula la suprafata lucrurilor. Decit
sa restringem si sa concentram sensul intr-un nucleu noematic care
formeaza, intrucitva, inima obiectul cognoscibil, sa-l lasam mai
curind sa pluteasca la limita dintre lucruri si cuvinte drept ceea ce
se spune despre lucru (nu ceea ce i se atribuie, nu lucrul insusi) si
drept ceea ce survine (nu procesul, nu starea). Intr-un mod exemplar,
moartea este evenimentul tuturor evenimentelor, sensul in stare pura:
are locul ei in scurgerea anonima a discursului; este lucrul despre care
se vorbeste, intotdeauna venita deja si indefinit viitoare, si cu toate
acestea ea survine la extremitatea maxima a singularitatii. Sensul-eveniment
este la fel de neutru ca si moartea: “Nu termenul, ci interminabilul,
nu moartea proprie, ci moartea oarecare, nu moartea adevarata, ci, cum spune
Kafka, rinjetul greselii ei capitale”6.
Acestui eveniment-sens ii mai trebuie, in sfirsit, si o gramatica
altfel centrata7; caci el nu se localizeaza in propozitie sub forma atributului
(a fi mort, a fi viu, a fi rosu), ci este atribuit de catre verb (a muri, a
trai, a se inrosi). Insa verbul astfel conceput are doua forme remarcabile
in jurul carora se distribuie celelalte: prezentul care spune evenimentul
si infinitivul care introduce sensul in limbaj si il face sa circule
asemeni neutrului care, in discurs, este lucrul despre care se vorbeste.
Nu trebuie sa cautam gramatica evenimentului pe latura flexiunilor temporale;
si nici gramatica sensului intr-o analiza fictiva de tipul: “a trai
= a fi viu”; gramatica sensului-eveniment graviteaza in jurul a
doi poli asimetrici si care schiopateaza usor: modul infinitiv -; timpul
prezent. Sensul-eveniment este intotdeauna atit virful deplasat
al prezentului, cit si eterna repetitie a infinitului. A muri nu se localizeaza
niciodata in consistenta vreunui moment, dar cu virful sau mobil
el separa in chip infinit momentul cel mai scurt; a muri e inca
si mai mic decit momentul de a-l gindi; si, de o parte si de cealalta
a acestei fante lipsite de consistenta, a muri se repeta la nesfirsit.
Prezent vesnic? Numai cu conditia de a gindi prezentul fara plenitudine
si vesnicul fara unitate: Eternitate (multipla) a prezentului (deplasat).
Sa rezumam: la limita corpurilor profunde, evenimentul este un incorporal (suprafata
metafizica); la suprafata lucrurilor si a cuvintelor, necorporalul eveniment
este sensul propozitiei (dimensiune logica); pe firul discursului, necorporalul
sens-eveniment este atribuit de catre verb (punct infinitiv al prezentului).
Au existat, cred, mai mult sau mai putin recent, trei mari tentative de a gindi
evenimentul -; neopozitivismul, fenomenologia si filosofia istoriei. Neopozitivismul,
insa, a ratat nivelul propriu al evenimentului; pentru ca l-a confundat,
din punct de vedere logic, cu starea de lucruri, el s-a vazut obligat sa-l infunde
in masa corpului, sa-l transforme intr-un proces material si sa
se lege, in chip mai mult sau mai putin explicit, de un fizicalism (in
mod “schizoid”, el rabata suprafata in profunzime); iar in
ordinea gramaticii, el a deplasat evenimentul pe latura atributului. In
ceea ce priveste fenomenologia, aceasta a deplasat evenimentul in raport
cu sensul: fie plasa inainte si separat evenimentul brut -; stinca
a facticitatii, inertie muta a ceea ce survine -;, dupa care il livra
agilului travaliu al sensului care sapa si elaboreaza; fie presupunea o semnificatie
prealabila care, de jur imprejurul meu, va fi dispus, deja, lumea, trasind
cai si locuri privilegiate, indicind dinainte unde anume ar putea sa se
produca evenimentul si ce infatisare ar imbraca. Fie motanul, care,
cu bun-simt, precede soarecele; fie simtul comun al soarecelui, care anticipeaza
miscarea motanului. Fie Sartre, fie Merleau-Ponty. Sensul, pentru ei, nu era
niciodata la ora evenimentului. De aici, in tot cazul, o logica a semnificatiei,
o gramatica a persoanei intii, o metafizica a constiintei. Cit
priveste, in sfirsit, filosofia istoriei, aceasta inchide
evenimentul in ciclul timpului; eroarea sa este una gramaticala; ea face
din prezent o figura incadrata de viitor si de trecut; prezentul este
viitorul de altadata ce se desena, deja, in chiar forma sa; este trecutul
viitor care conserva identitatea continutului sau. El are, prin urmare, nevoie
pe de o parte de o logica a esentei (care s-o intemeieze in memorie)
si a conceptului (care s-o stabileasca in chip de cunoastere a viitorului)
si pe de alta parte de o metafizica a cosmosului coerent si incununat,
a lumii ierarhizate.
Trei filosofii, asadar, care rateaza evenimentul. Prima, sub pretextul ca, despre
ceea ce se afla “in afara lumii”, nu se poate spune nimic,
refuza pura suprafata a evenimentului si vrea sa-l inchida cu forta -;
asemeni unui referent -; in plenitudinea sferica a lumii. A doua,
sub pretextul ca nu exista semnificatie decit pentru constiinta, plaseaza
evenimentul in afara si inainte sau inauntru si dupa, situindu-l
de fiecare data in raport cu cercul eului. A treia, sub pretextul ca nu
exista eveniment decit in timp, il deseneaza in identitatea
sa si il supune unei ordini perfect centrate. Lumea, eul si Dumnezeu,
sfera, cercul si centrul: tripla conditie pentru a nu putea sa gindim
evenimentul. O metafizica a evenimentului incorporal (ireductibil, prin urmare,
la o fizica a lumii), o logica a sensului neutru (mai curind decit
o fenomenologie a semnificatiilor si a subiectului) si o gindire a prezentului
infinitiv (si nu inlocuirea viitorului conceptual in esenta trecutului),
iata ce anume ne propune, dupa parerea mea, Deleuze pentru a inlatura
tripla sclavie in care evenimentul mai continua, si azi inca, sa
fie tinut.
*
Trebuie, acum, sa facem sa intre in rezonanta seria evenimentului si
cea a fantasmei. A incorporalului si a impalpabilului. A luptei, a mortii care
subzista si insista, si a idolului dezirabil care zboara in cercuri: mai
presus de socul armelor, dar nu in adincul inimii oamenilor, ci
deasupra capetelor lor, soarta si dorinta. Si nu pentru ca ele ar converge intr-un
punct care le-ar fi comun, in cine stie ce eveniment fantasmatic sau in
originea prima a unui simulacru. Evenimentul este ceea ce-i lipseste intotdeauna
seriei fantasmei -; absenta in care se indica repetitia sa fara original,
in afara oricarei imitatii si libera de constringerile similitudinii.
Deghizare, asadar, a repetitiei, masti intotdeauna singulare care nu acopera
nimic, simulacre fara disimulare, podoabe aruncate peste nici o goliciune, diferenta
pura.
Cit despre fantasma, aceasta este “in plus” in
singularitatea evenimentului; insa acest “plus” nu desemneaza
un supliment imaginar care ar veni sa se agate de realitatea nuda a faptului;
el nu constituie, insa, nici un soi de generalitate embrionara din care
se va naste, putin cite putin, intreaga organizare a conceptului.
Moartea sau lupta ca fantasma nu reprezinta vechea imagine a mortii privind
de sus accidentul stupid, si nici viitorul concept al luptei administrind
deja, pe sub mina, tot acest tumult dezordonat; e lupta fulgurind
de la un capat la celalalt, moartea repetind la nesfirsit lovitura
pe care o aduce si care vine o data pentru totdeauna. Fantasma, ca joc al evenimentului
(absent) si al repetitiei sale, nu trebuie sa primeasca individualitatea ca
forma (forma inferioara conceptului si, deci, informala) si nici realitatea
ca masura (o realitate care ar imita o imagine); el se rosteste ca universala
singularitate: a muri, a te bate, a invinge, a fi invins.
Logica sensului ne spune cum sa gindim evenimentul si fantasma, dubla
lor afirmatie disjuncta, disjunctia lor afirmata. A determina evenimentul pornind
de la concept, eliminind orice pertinenta a repetitiei, inseamna,
poate, ceea ce se cheama a cunoaste; a masura fantasma dupa realitate, cautindu-i
originea, inseamna a judeca. Filosofia a vrut sa faca si una si alta,
visindu-se ca stiinta si producindu-se ca si critica. A gindi,
in schimb, ar insemna sa efectuezi fantasma prin mima care, de data
aceasta, o produce; ar insemna sa faci nesfirsit evenimentul, pentru
ca el sa se repete ca singular universal. A gindi in mod absolut
ar insemna, asadar, sa gindesti evenimentul si fantasma. Dar asta
inca nu-i destul: caci daca gindirea are rolul de a produce in
chip teatral fantasma si de a repeta, la limita sa extrema si singulara, universalul
eveniment, ce este ea, aceasta gindire, daca nu evenimentul care survine
fantasmei si fantasmatica repetitie a evenimentului absent? Fantasma si evenimentul
afirmate in disjunctie sint ginditul si gindirea; ele
situeaza, la suprafata corpurilor, extra-fiinta pe care numai gindirea
poate sa o gindeasca; si deseneaza evenimentul topologic unde se formeaza
gindirea insasi. Gindirea are de gindit ceea ce o formeaza
si se formeaza din ceea ce gindeste. Dualitatea critica-cunoastere devine,
astfel, perfect inutila: gindirea spune ceea ce e.
Formula aceasta este, totusi, periculoasa. Ea conoteaza adecvarea si ne lasa
sa ne imaginam, o data in plus, obiectul identic cu subiectul. Insa
lucrurile nu stau citusi de putin asa. Faptul ca ginditul formeaza
gindirea implica, dimpotriva, o dubla disociere: aceea a unui subiect
central si intemeietor, caruia i-ar surveni, o data pentru totdeauna,
evenimente, in vreme ce el ar desfasura de jur imprejurul sau semnificatii;
si aceea a unui obiect care ar fi nucleul si locul de convergenta a formelor
pe care le recunoastem si a atributelor pe care le afirmam. Trebuie sa ne imaginam
linia nesfirsita si dreapta care, departe de a purta evenimentele, precum
un fir isi poarta nodurile, taie orice clipa si o retaie ori de cite
ori orice eveniment izbucneste in acelasi timp incorporal si infinit multiplu:
trebuie sa concepem nu subiectul sintetizant-sintetizat, ci aceasta insuportabila
fisura; trebuie, apoi, sa mai concepem si seria, fara atribuire originara a
simulacrelor, idolilor si fantasmelor care, in dualitatea temporala in
care se constituie, se afla intotdeauna de o parte si de cealalta a fisurii,
de unde isi fac semn si incep sa existe ca semne. Fisura Eu-lui
si seria punctelor semnificante nu formeaza acea unitate care sa-i permita gindirii
sa fie in acelasi timp subiect si obiect; sint ele insele
evenimentul gindirii si incorporalul ginditului, ginditul
ca problema (multiplicitate de puncte dispersate) si gindirea ca mima
(repetitie fara model).
Iata de ce Logica sensului ar putea sa poarte aceste sub-unitati: ce inseamna
a gindi? Intrebare pe care Deleuze o scrie doar de doua ori de-a
lungul intregii sale carti: in textul unei logici stoice a incorporalului
si in textul analizei freudiene a fantasmei. Ce inseamna a gindi?
Sa-i ascultam pe stoici, care ne spun cum poate sa existe gindire a ginditului;
sa-l citim pe Freud, care ne spune cum poate gindirea sa gindeasca.
Aici este poate pentru prima oara cind atingem o teorie a gindirii
total eliberata si de subiect si de obiect. Gindire-eveniment la fel de
singulara ca si o aruncare de zaruri; gindire-fantasma care nu cauta adevarul,
ci repeta gindirea.
Intelegem, in tot cazul, de ce, de la prima la ultima pagina a Logicii
sensului, revine fara incetare gura. Gura despre care Zenon stia foarte
bine ca prin ea trec atit carutele cu hrana, cit si carele cu sens
(“Daca spui ‘car’, un car iti trece prin gura”).
Gura, orificiu, canal in care copilul intoneaza simulacrele, membrele
rupte in bucati, corpurile fara organ; gura in care se articuleaza
profunzimile si suprafetele. Gura, de asemeni, de unde cade vocea celuilalt,
facind sa zboare pe deasupra copilului inaltii idoli si formind
astfel supraeul. Gura unde strigatele se decupeaza in foneme, in
morfeme, in semanteme: gura in care profunzimea unui corp oral se
desparte de sensul incorporal. Prin aceasta gura deschisa, in aceasta
voce alimentara, geneza limbajului, formarea sensului si fulgerul gindirii
isi trec seriile divergente8. Mi-ar placea sa vorbesc despre fonocentrismul
riguros al lui Deleuze, daca nu ar fi vorba despre o continua fono-descentrare.
Deleuze sa primeasca omagiul gramaticianului fantastic, a intunecatului
precursor care a reperat foarte bine punctele remarcabile ale acestei descentrari:
-; les dents, la bouche (dintii, gura);
-; les dents la bouchent (dintii o inchid);
-; l’aidant la bouche (ajutind gura);
-; laides en la bouche (urite in gura);
-; lait dans la bouche (lapte in gura) etc.
Logica sensului ne da sa gindim ceea ce, de atitea secole, filosofia
lasase in suferinta: evenimentul (asimilat in concept, caruia in
van se incerca, apoi, sa-i fie sustras sub speciile faptului, verificind
o propozitie, a traitului, modalitate a subiectului, a concretului, continut
empiric al istoriei) si fantasma (redusa in numele realului si plasata
la marginea extrema, spre polul patologic al unei secvente normative: perceptie-imagine-amintire-iluzie).
Caci ce altceva, la urma urmelor, in acest secol XX, e mai important de
gindit decit evenimentul si fantasma?
Laudat fie Deleuze. El n-a reluat sloganul de care ne-am saturat: Freud impreuna
cu Marx, Marx impreuna cu Freud, si amindoi, va rog, impreuna
cu noi. El a analizat in chip distinct ceea ce era necesar pentru a gindi
fantasma si evenimentul. Nu a cautat sa le impace (sa largeasca punctul
extrem al evenimentului cu intreaga densitate imaginara a unei fantasme;
sau sa incarce plutirea fantasmei cu un graunte de istorie reala). El
a descoperit filosofia care permite afirmarea atit a unuia, cit
si a celeilalte in mod disjunct. Aceasta filosofie, inainte chiar
de Logica sensului, Deleuze o formulase, cu o cutezanta de nicaieri protejata,
in Diferenta si repetitie. Spre aceasta carte se cuvine acum sa revenim.
*
Decit sa denunte marea uitare care va fi inaugurat Occidentul, Deleuze,
cu o rabdare de genealogist nietzschean, prefera sa indice o multime intreaga
de marunte impuritati, de meschine compromisuri9. El vineaza minusculele,
repetitivele lasitati, toate acele linii de prostie, de vanitate, de complezenta
care nu inceteaza sa hraneasca, zi de zi, ciuperca filosofica. “Radacinute
ridicole”, cum ar spune Leiris. Sintem, cu totii, de bun-simt; fiecare
poate sa se insele, dar nimeni nu-i prost (nimeni dintre noi, fireste);
fara bunavointa nu exista gindire; orice adevarata problema trebuie sa
aiba o solutie, caci ne aflam la scoala unui maestru care nu pune intrebari
decit pe baza raspunsurilor scrise din caietul sau; lumea e clasa noastra.
Credinte infime... Dar cum adica? Tirania unei bunavointe, obligatia de a gindi
“in comun” cu ceilalti, dominatia modelului pedagogic si mai
cu seama excluderea prostiei, toate acestea formeaza o josnica morala a gindirii,
careia ne-ar fi, desigur, foarte usor sa-i descifram jocul in cadrul societatii
noastre. Trebuie sa ne eliberam de ea. Or, pervertind aceasta morala, deplasam
intreaga filosofie.
Sa luam diferenta. Ea e analizata, de obicei, ca diferenta de ceva sau in
ceva; in spatele ei, dincolo de ea, dar pentru a o suporta, a-i da un
loc, a o delimita si, deci, o a domina, se stipuleaza, prin concept, unitatea
unui gen pe care diferenta se presupune a-l fractiona in specii (dominatia
organica a conceptului aristotelic); diferenta devine, atunci, ceea ce trebuie
specificat inauntrul conceptului, fara a deborda in afara acestuia.
Cu toate acestea, dedesubtul speciilor exista intreaga viermuiala a indivizilor:
iar aceasta diversitate lipsita de orice masura care scapa oricarei specificari
si cade in afara conceptului ce este altceva decit reaparitia repetitiei?
Sub speciile ovine nu ne mai ramine altceva de facut decit sa numaram
oile. Iata, asadar, prima figura a aservirii: diferenta ca specificare (in
concept), repetitia ca indiferenta a indivizilor (in afara conceptului).
Aservire, insa, fata de ce? Fata de simtul comun care, intorcindu-si
fata de la devenirea nebuna si de la anarhica diferenta, stie, pretutindeni
si in acelasi fel, sa recunoasca ce este identic; simtul comun decupeaza
generalitatea in obiect, si aceasta chiar in momentul in care,
printr-un pact de bunavointa, el stabileste universalitatea subiectului cunoscator.
Dar daca, tocmai, am lasa vointa cea rea sa se desfasoare? Daca gindurea
s-ar elibera de simtul comun si n-ar mai vrea sa gindeasca decit
la extremitatea maxima a singularitatii sale? Daca, in loc sa-si admita
cu complezenta cetatenia in doxa, ea ar incepe sa practice, cu rautate,
oblicitatea paradoxului? Daca, in loc sa caute comunul sub diferenta,
s-ar apuca sa gindeasca in mod diferential diferenta? Aceasta ar
inceta atunci sa mai fie un caracter relativ general lucrind generalitatea
conceptului, devenind -; gindire diferita si gindire a diferentei
-; un pur eveniment; iar cit priveste diferenta, aceasta nu ar mai
fi monotona defilare a identicului, ci diferenta deplasata. Scapind de
bunavointa si de administratia unui simt comun care imparte si caracterizeaza,
gindirea nu mai construieste conceptul, ci produce un sens-eveniment prin
repetarea unei fantasme. Vointa moralmente buna de a gindi conform simtului
comun avea, in fond, rolul de a apara gindirea de singulara ei “genialitate”.
Sa revenim, insa, la functionarea conceptului. Pentru ca el sa poata domina
diferenta, trebuie ca perceptia, in miezul a ceea ce numim diversitate,
sa surprinda asemanari globale (care vor fi, apoi, descompuse in diferente
si identitati partiale); trebuie ca fiecare noua reprezentare sa se insoteasca
cu reprezentari care sa etaleze toate asemanarile; si, in acest spatiu
al reprezentarii (senzatie-imagine-amintire), asemanatorul va fi supus la proba
egalizarii cantitative si la examenul cantitatilor graduale; se va constitui,
astfel, marele tablou al diferentelor masurabile. Si, in coltul din stinga
jos al tabloului, acolo unde, pe abscise, abaterea cea mai mica se intilneste
cu cea mai mica variatie calitativa, in punctul zero, avem asemanarea
perfecta, repetitia exacta. Repetitia care, in concept, nu era decit
vibratia impertinenta a identicului, devine in reprezentare principiul
de ordonare al asemanatorului. Dar cine recunoaste asemanatorul, exact asemanatorul,
apoi mai putin asemanatorul -; mai marele si mai micul, mai clarul, mai
intunecatul? Bunul-simt. El, care recunoaste, care stabileste echivalentele,
care apreciaza abaterile, care masoara distantele, care asimileaza si repartizeaza,
este lucrul cel mai bine impartitor din lume. Bunul-simt este cel care
domneste asupra filosofiei reprezentarii. Sa pervertim bunul-simt, si sa facem
gindirea sa se desfasoare in afara tabloului ordonat al asemanarilor;
ea apare, atunci, ca o verticalitate de intensitati; caci intensitatea, cu mult
inainte de a fi gradata prin reprezentare, este in ea insasi
o pura diferenta: diferenta care se deplaseaza si se repeta, diferenta care
se contracta sau se dezvolta, punct singular care restringe sau relaxeaza,
prin evenimentul sau acut, nesfirsite repetitii. Trebuie sa gindim
gindirea ca iregularitate intensiva. Disolutie a eului.
Sa mai lasam, o clipa, tabloul reprezentarii sa functioneze. La originea axelor,
asemanarea perfecta; apoi, esalonindu-se, diferentele, ca tot atitea
asemanari mai mici, identitati marcate; diferenta se stabileste atunci cind
reprezentarea nu mai prezinta deloc ceea ce fusese prezent si cind proba
recunoasterii esueaza. Pentru a fi diferit trebuie, mai intii, sa
nu fi acelasi, si abia pe acest fundal negativ, deasupra acestei zone de umbra
care-l delimiteaza pe acelasi sint, mai apoi, articulate predicatele opuse.
In filosofia reprezentarii, jocul celor doua predicate de felul rosu/verde
nu reprezinta decit nivelul cel mai de sus al unei constructii complexe:
la temelie domneste contradictia intre rosu-nerosu (la modul fiinta-nefiinta);
deasupra, non-identitatea dintre rosu si verde (pornind de la proba negativa
a recognitiei); si, in sfirsit, pozitia exclusiva a rosului si a
verdelui (in tabloul in care se specifica genul culoare). Astfel,
pentru a treia oara, dar inca si mai radical, diferenta se vede dominata
intr-un sistem care este acela al opozitionalului, al negativului si al
contradictoriului. Pentru ca diferenta sa fi avut loc, a trebuit ca identicul
sa fie divizat de contradictie; a trebuit ca identitatea sa infinita sa fie
limitata de ne-fiinta; a fost nevoie ca pozitivitatea lui fara determinatie
sa fie lucrata de negativ. La intiietatea aceluiasi, diferenta n-a
survenit decit prin aceste mediatii. Cit priveste repetitivul, acesta
se produce tocmai acolo unde mediatia abia schitata recade in ea insasi;
atunci cind, in loc sa spuna nu, ea rosteste de doua ori acelasi
da si cind, in loc sa repartizeze opozitiile intr-un sistem
al finitiunilor, ea revine neincetat la aceeasi pozitie. Repetitia tradeaza
slabiciunea aceluiasi in momentul cind acesta nu mai este capabil
sa se nege in celalalt si sa se regaseasca in el. Ea, care fusese
pura exterioritate, pura figura a originii, iat-o devenind slabiciune interna,
defect al finitudinii, un soi de bilbiiala a negativului: nevroza
dialecticii. Caci la dialectica conducea, intr-adevar, filosofia reprezentarii.
Si totusi, cum sa nu recunoastem in Hegel pe filosoful diferentelor celor
mai mari, in comparatie cu Leibniz, ginditorul celor mai mici diferente?
Dialectica, la drept vorbind, nu elibereaza diferitul; ea garanteaza, din contra,
ca acesta va fi intotdeauna recuperat. Suveranitatea dialectica a aceluiasi
consta in a-l lasa pe acesta sa fie, dar sub legea negativului, ca momentul
ne-fiintei. Ni se pare ca asistam la subversiunea Celuilalt, dar in secret
contradictia lucreaza pentru salvarea identicului. Mai trebuie, oare, reamintita
originea constant institutoare a dialecticii? Ceea ce o relanseaza la nesfirsit,
determinind infinita renastere a aporiei fiintei si nefiintei, este umila
intrebare scolara, dialogul fictiv al elevului: “Asta e rosu; asta
nu e rosu. -; Acum e ziua? Nu, acum este noapte”. In amurgul
noptii de octombrie, pasarea Minervei nu zboara foarte sus: “Scrieti,
scrieti, croncane ea, miine dimineata nu va mai fi noapte”.
Pentru a elibera diferenta, avem nevoie de o gindire fara contradictie,
fara dialectica, fara negatie: o gindire care sa spuna da divergentei;
o gindire afirmativa al carei instrument este disjunctia; o gindire
a multiplului -; a multiplicitatii dispersate si nomade pe care n-o limiteaza
si n-o regrupeaza nici una dintre constringerile aceluiasi; o gindire
care sa nu se supuna modelului scolar (care trucheaza raspunsul gata facut),
ci sa se adreseze unor probleme insolubile; adica unei multiplicitati de puncte
remarcabile care se deplaseaza pe masura ce le distingem conditiile si care
insista, subzista in jocul repetitiilor. Departe de a fi imaginea inca
incompleta si neclara a unei Idei care, sus, ar detine, dintotdeauna, raspunsul,
problema este ideea insasi, sau, mai degraba, Ideea nu cunoaste alt mod
decit pe cel problematic: pluralitate distincta a carei obscuritate insista
mereu mai mult si in spatiul careia intrebarea nu inceteaza
a se misca. Care este raspunsul la intrebare? Problema. Cum trebuie rezolvata
problema? Deplasind intrebarea. Problema scapa logicii tertului
exclus, dat fiind ca este o multiplicitate imprastiata: nu se va solutiona
prin claritatea de distingere a ideii carteziene deoarece este o idee distinct-obscura;
refuza sa se supuna seriozitatii negativului hegelian dat fiind ca este o afirmatie
multipla; nu asculta de contradictia fiinta-nefiinta, este fiinta. Trebuie sa
gindim problematic decit sa intrebam si sa raspundem dialectic.
Conditiile pentru a putea gindi diferenta si repetitia capata, dupa cum
se poate vedea, tot mai mare amploare. A trebuit sa abandonam, o data cu Aristotel,
identitatea conceptului; sa renuntam la asemanarea in perceptie, eliberindu-ne,
prin chiar acest fapt, de orice filosofie a reprezentarii; si iata ca acum trebuie
sa ne desprindem si de Hegel, de opozitia predicatelor, de contradictie, de
negatie; de intreaga dialectica. Deja, insa, cea de-a patra conditie
se contureaza, inca si mai de temut. Aservirea cea mai tenace in
care este tinuta diferenta este, fara doar si poate, aceea a categoriilor: caci,
aratind in cite feluri diferite se poate spune fiinta, specificind
dinainte formele de atribuire a fiintei, impunind intr-o oarecare
masura fiintarilor schema sa de distributie, acestea permit pastrarea, in
virful cel mai inalt, a repausului fara diferenta. Categoriile domina
jocul afirmatiilor si negatiilor, intemeiaza in drept asemanarile
reprezentarii, garanteaza obiectivitatea conceptului si a travaliului sau; reprima
anarhica diferenta, o repartizeaza in regiuni, ii delimiteaza drepturile
si ii prescriu sarcina de a specifica pe care o au ele de implinit
in rindul fiintelor. Categoriile pot fi citite, pe de o parte, ca
formele a priori ale cunoasterii; dar, pe de alta parte, ele apar ca morala
arhaica, ca vechiul decalog pe care identicul l-a impus diferentei. Pentru dezrobirea
acesteia, trebuie inventata o gindire a-categorica. “A inventa”
nu este, totusi, cuvintul cel mai nimerit, dat fiind ca a existat deja,
de cel putin doua ori in istoria filosofiei, formularea radicala a univocitatii
fiintei: Duns Scot si Spinoza. Insa Duns Scot gindea ca fiinta este
neutra, iar Spinoza, substanta; atit pentru unul cit si pentru celalalt,
eliminarea categoriilor, afirmatia conform careia fiinta se spune la fel despre
toate lucrurile nu avea, desigur, alt scop decit de a mentine, in
fiecare instanta, unitatea fiintei. Sa ne imaginam, dimpotriva, o ontologie
in care fiinta s-ar spune, in acelasi fel, despre toate diferentele,
dar nu s-ar spune decit despre diferente; lucrurile nu ar mai fi, atunci,
acoperite, toate, ca la Duns Scot, de marea abstractiune monocolora a fiintei,
iar modurile spinoziste nu ar mai gravita in jurul unitatii substantiale;
diferentele ar gravita cu de la sine putere, fiinta spunindu-se, in
acelasi fel, despre toate, fiinta nefiind unitatea care le calauzeste si le
distribuie, ci repetarea lor ca diferente. La Deleuze, univocitatea non-categoriala
a fiintei nu leaga nemijlocit multiplul de unitatea insasi (neutralitate
universala a fiintei sau forta expresiva a substantei); ea face fiinta sa functioneze
drept ceea ce se spune in mod repetitiv despre diferenta; fiinta este
revenirea diferentei, fara ca sa existe diferenta in modul de a spune
fiinta. Aceasta nu se imparte in regiuni: realul nu se subordoneaza
posibilului; contingentul nu se opune necesarului. Oricum insa, indiferent
ca batalia de la Actium si moartea lui Antoniu vor fi fost sau nu necesare,
despre aceste evenimente pure -; a te bate, a muri -; fiinta se spune
in acelasi fel; la fel cum se spune si despre castrarea fantasmatica care
a avut si n-a avut loc. Suprimarea categoriilor, afirmarea univocitatii fiintei,
revolutia repetitiva a fiintei in jurul diferentei, aceasta era, pina
la urma, conditia pentru a gindi fantasma si evenimentul.
*
Pina la urma? Nu tocmai. Va trebui sa revenim asupra acestei “reveniri”.
Pina atunci, insa, o clipa de odihna.
Despre Bouvard si Pécuchet se poate, oare, afirma ca se inseala?
Ca fac erori cum li se iveste cea mai mica ocazie? Daca s-ar insela ar
insemna ca exista o lege a esecului lor si ca, in anumite conditii
definibile, ei ar fi putut sa reuseasca. Dar esecul li se intimpla
oricum, orice-ar face, ca stiu sau nu, ca aplica sau nu regulile, ca au consultat
o carte buna sau una rea. Intreprinderii lor i se intimpla
orice, eroarea fireste, dar si incendiul, inghetul, prostia si rautatea
oamenilor, furia unui ciine. Nu era fals, era ratat. A fi in fals
inseamna a lua o cauza drept alta; inseamna a nu prevedea accidentele;
a nu cunoaste cum trebuie substantele, a confunda eventualul cu necesarul; ne
inselam atunci cind, distrati in utilizarea categoriilor,
le aplicam in contratimp. A rata, insa, a rata totul este altceva;
inseamna a lasa sa-ti scape intreaga armatura a categoriilor (si
nu doar punctul lor de aplicare). Daca Bouvard si Pécuchet iau drept
cert ceea ce este putin probabil nu e pentru ca ei se inseala in
utilizarea distinctiva a posibilului, ci pentru ca confunda intregul real
cu intregul posibil (din acest motiv ceea ce e mai improbabil survine
chiar si celei mai firesti dintre asteptarile lor); ei amesteca, sau mai degraba
prin ei se amesteca necesarul cunoasterii lor cu contingenta anotimpurilor,
existenta lucrurilor si toate acele umbre ce populeaza cartile: la ei, accidentul
are obstinatia unei substante, iar substantele le sar direct la git in
accidente de alambic. Aceasta este marea lor prostie patetica, incomparabila
cu marunta prostie a celor ce-i inconjoara, care se inseala si pe
care ei au toate motivele sa-i dispretuiasca. In categorii, ratacesti;
in afara lor, deasupra lor, dincoace de ele, esti dobitoc. Bouvard si
Pécuchet sint niste fiinte a-categorice.
Toate acestea permit reperarea unei utilizari mai putin evidente a categoriilor;
determinind nasterea unui spatiu al adevaratului si al falsului, dind
loc liberului surplus al erorii, ele resping, pe tacute, prostia. Cu glas rasunator,
categoriile ne spun cum sa cunoastem si ne alerteaza solemn asupra posibilitatilor
de a ne insela; cu voce joasa insa, ele ne garanteaza ca sintem
inteligenti; formeaza aprioricul prostiei excluse. E, prin urmare, periculos
sa vrei sa te eliberezi de categorii; abia ce le scapi, ca te si izbesti de
magma prostiei si risti, o data abolite aceste principii de distributie, sa
vezi crescind de jur imprejurul tau nu minunata multiplicitate a
diferentelor, ci echivalentul, confuzul, “totul revine la identic”,
nivelarea uniforma si termodinamismul tuturor eforturilor ratate. A gindi
in forma categoriilor inseamna a cunoaste adevarul pentru a-l deosebi
de fals; a gindi cu o gindire “a-categorica” inseamna
a te confrunta cu prostia cea mai neagra si, in rastimpul unui fulger,
a te distinge de ea. Prostia se contempla: iti cufunzi privirea in
ea, te lasi fascinat de ea, ea te trateaza cu blindete, o mimezi abandonindu-i-te;
pe fluiditatea fara forma, te sprijini; pindesti cel dintii salt
al imperceptibilei diferente si, cu privirea goala, astepti, cu calm, intoarcerea
stralucirii. Erorii ii spui nu, si o stergi cu o linie; prostiei, insa,
ii spui da, o vezi, o repeti si, incetisor, invoci totala scufundare.
Maretia lui Warhol, cu cutiile sale de conserve, accidentele sale stupide si
seriile sale de zimbete publicitare: echivalenta orala si nutritiva a
acestor buze intredeschise, a acestor dinti, a acestor sosuri de tomate,
a acestei igiene de detergent; echivalenta unei morti in burta unei masini
spintecate, la capatul unui fir telefonic in virful unui stilp,
intre bratele stralucitoare si albastrii ale scaunului electric. “E
acelasi lucru”, spune prostia, prabusindu-se in ea insasi
si prelungind la infinit ceea ce e prin ceea ce spune despre sine: “Aici
sau altundeva, mereu acelasi lucru; ce conteaza citeva culori diferite
si luminozitati mai mari sau mai mici; ce idioata e viata, femeia, moartea!
Ce idioata este prostia!” Contemplind, insa, bine in
fata aceasta monotonie fara limite, ceea ce brusc se ilumineaza este multiplicitatea
insasi -; fara nimic in centru, nici in virf, nici
dincolo de ea -;, rafala de lumina alergind mai iute inca decit
privirea si luminind pe rind aceste etichete mobile, aceste instantanee
captive care, de-acum inainte, pentru vecie, fara sa formuleze ceva isi
fac semn: brusc, pe fondul vechii inertii echivalente, dira evenimentului
sfisie obscuritatea si fantasma eterna se spune despre aceasta cutie,
despre acest chip singular, lipsit de consistenta.
Inteligenta nu raspunde prostiei: ea este prostia deja invinsa, arta categoriala
de a evita eroarea. Savantul este inteligent. Gindirea, insa, face
fata prostiei, si filosoful e cel care-o priveste. Vreme indelungata,
ei stau fata in fata, si privirea filosofului se cufunda in acest
craniu fara luminare. E capul lui de mort, ispita sa, dorinta lui poate,
teatrul sau catatonic. La limita, a gindi ar insemna sa contempli
foarte intens, de foarte aproape si pina la a te lasa inghitit,
prostia; iar saturatia, plictisul, impietrirea, o mare oboseala, un anumit
mutism incapatinat, inertia formeaza cealalta fata a gindirii
-; sau mai degraba tovarasia ei, exercitiul zilnic si ingrat care o pregateste
si pe care ea, brusc, il risipeste. Filosoful trebuie sa aiba suficient
de multa rea-vointa pentru a nu juca corect jocul adevarului si al erorii: aceasta
rea vrere a lui, care se efectueaza prin paradox, ii permite sa scape
categoriilor. Dar el trebuie sa fie, in plus, suficient de “prost
dispus” pentru a ramine in fata prostiei, pentru a o contempla
fara gest, pina la stupefactie, pentru a se apropia cum se cuvine de ea
si a o mima, pentru a o lasa sa urce, incet, in el insusi
(poate tocmai aceasta e ceea ce, politicos, se traduce prin: a fi absorbit in
propriile ginduri) si a astepta, la capatul niciodata fixat al acestei
pregatiri minutioase, socul diferentei: catatonia joaca teatrul gindirii,
o data ce paradoxul a bulversat tabloul reprezentarii.
Observam cu usurinta felul in care LSD-ul rastoarna raporturile dintre
proasta dispozitie, prostie si gindire: el nu scoate atit din circuit
suzeranitatea categoriilor, cit smulge orice temei indiferentei acesteia
si reduce la nimic mohorita mimica a prostiei; si toata aceasta masa univoca
si a-categorica, el nu doar o ofera spre a fi vazuta ca baltata, mobila, asimetrica,
descentrata, spiraloida, rezonanta, ci o face sa misune clipa de clipa de evenimente-fantasme;
lunecind pe aceasta suprafata in acelasi timp punctuala si imens
vibratorie, gindirea, eliberata din crisalida sa catatonica, contempla
dintotdeauna nesfirsita echivalenta devenita eveniment acut si repetitie
somptuos impodobita. Opiul induce alte efecte: gratie lui, ea stringe
in punctul sau unica diferenta, impingind fundalul cit
mai departe si retragind imobilitatii sarcina de a contempla si de a chema
la ea prostia, mimind-o; opiul asigura o imobilitate lipsita de greutate,
o stupoare de fluture in afara rigiditatii catatonice; si, foarte departe
sub ea, el desfasoara fundalul, un fundal care nu mai absoarbe, prosteste, toate
diferentele, ci le lasa sa apara si sa scinteieze ca tot atitea
evenimente infime, distantate, surizatoare si eterne. Drogul -; daca
acest cuvint poate fi folosit cu indreptatire la singular -;
nu priveste in nici un fel adevaratul si falsul; el nu le deschide decit
practicantilor de cartomantie o lume “mai adevarata decit cea reala”.
In fapt, ea deplaseaza, una in raport cu cealalta, prostia si gindirea,
inlaturind vechea necesitate a teatrului nemiscarii. Poate, insa,
daca gindirea trebuie sa priveasca prostia in fata, drogul care
o mobilizeaza pe aceasta o coloreaza, o agita, o brazdeaza, o risipeste, o populeaza
cu diferente si inlocuieste fulgerul rar cu fosforescenta continua, poate
ca drogul nu face posibila decit o cvasi-gindire. Poate10. In
stare de sevraj, cel putin, gindirea are doua coarne: una numita rea-vointa
(pentru dejucarea categoriilor), iar cealalta proasta dispozitie (pentru a indica
in directia prostiei si a se ascunde in ea). Sintem departe
de batrinul intelept care pune atita bunavointa ca sa ajunga
pina la adevar, incit intimpina cu o umoare egala
diversitatea indiferenta a hazardurilor si lucrurilor; departe de indispozitia
lui Schopenhauer, iritat de lucrurile care nu intra singure in propria
lor indiferenta; departe, insa, si de “melancolia” care devine
indiferenta la lume, si a carei impietrire semnaleaza, alaturi de carti
si de sfera, adincimea gindurilor si diversitatea cunoasterii. Jucindu-se
cu propria-i rea-vointa si jucindu-se de-a proasta dispozitie, cu acest
exercitiu pervers si de-a acest teatru, gindirea asteapta iesirea: brusca
diferenta a caleidoscopului, semnele care se lumineaza o clipa, fata zarurilor
aruncate, soarta unui alt joc. A gindi nu consoleaza si nici nu aduce
fericirea. Gindirea se tiraste bolnavicios ca o perversiune; a gindi
se repeta cu aplicatie pe scena unui teatru; gindirea se arunca dintr-o
data in afara cornetului cu zaruri. Si atunci cind hazardul, teatrul
si perversiunea intra in rezonanta, atunci cind hazardul vrea ca
intre ele trei sa existe o astfel de rezonanta, gindirea devine
o transa; si merita sa gindesti.
*
Ca fiinta sa fie univoca, sa nu se poata spune decit intr-un singur
si acelasi fel reprezinta, paradoxal, conditia majora pentru ca identitatea
sa nu domine diferenta si ca legea Aceluiasi sa n-o fixeze ca pe o simpla opozitie
in elementul conceptului; fiinta poate sa se spuna in acelasi fel
deoarece diferentele nu sint reduse dinainte de catre categorii, deoarece
nu se repartizeaza intr-un divers intotdeauna recognoscibil prin
perceptie si pentru ca ele nu se organizeaza conform ierarhiei conceptuale a
speciilor si genurilor. Fiinta este ceea ce se spune intotdeauna despre
diferenta, este Revenirea diferentei11.
Acest cuvint evita atit Devenirea cit si Reintoarcerea.
Caci diferentele nu sint elementele, fie si fragmentare, fie si amestecate,
fie si monstruos confundate ale unei mari Deveniri care le-ar duce cu sine in
cursa ei, facindu-le uneori sa reapara, mascate sau nude. Degeaba este
sinteza Devenirii una laxa, unitatea se mentine totusi; si nu doar, nu atit
aceea a unui continator infinit, cit aceea a fragmentului, a clipei ce
trece si trece iar, si aceea a constiintei flotante care o recunoaste. Neincredere,
asadar, fata de Dionysos si bacantele lui, chiar si atunci cind sint
beti. Cit priveste Reintoarcerea, trebuie aceasta sa fie cercul
perfect, roata bine unsa rotindu-se pe axul sau si readucind la ora fixa
lucrurile, figurile si oamenii? Trebuie sa existe un centru si evenimentele
sa se reproduca la periferie? Nici macar Zarathustra nu putea sa suporte aceasta
idee: “’Oricare dreapta minte’, a murmurat piticul cu dispret.
‘Oricare adevar e curb, iar timpul insusi e un cerc.’ ‘Tu,
spirit al impovararii!’ i-am zis eu minios, ‘sa nu iei
lucru-acesta prea usor!’”a; si, convalescent, el va geme: “Vai!
omul va reveni mereu! Omul marunt revine vesnic!”b Poate ca ceea ce anunta
Zarathustra nu este cercul; sau poate ca imaginea insuportabila a cercului este
ultimul semn al unei gindiri mai inalte; poate ca aceasta viclenie
circulara trebuie rupta asemeni tinarului pastor, asemeni lui Zarathustra
insusi taind, pentru a-l scuipa imediat, capul sarpelui.
Chronos este timpul devenirii si al reinceperii. Chronos infuleca
bucata cu bucata ceea ce el a facut sa se nasca si-l face sa renasca in
timpul sau. Devenirea monstruoasa si fara de lege, marea devorare de fiece clipa,
inghitirea intregii vieti, imprastierea membrelor ei sint
legate de exactitatea reinceperii: Devenirea ne face sa intram in
acest mare labirint interior care nu este deloc diferit, prin natura sa, de
monstrul care il locuieste; dar din chiar adincul acestei arhitecturi
care se ocoleste pe sine si se intoarce la sine, un fir solid permite
regasirea urmei pasilor anteriori si revederea aceleiasi zile. Dionysos si Ariadna:
esti labirintul meu. Dar Aion e revenirea insasi, linia dreapta a
timpului, acea fisura mai rapida decit gindirea, mai mica decit
orice clipa, care, de o parte si de cealalta a sagetii sale infinit despartitoare,
determina aparitia acestui prezent ca deja de nenumarate ori prezent si ca stind
de nenumarate ori sa revina. Este important sa ne dam seama ca nu avem de-a
face cu o succesiune de prezenturi, oferite de un flux continuu si care, in
plenitudinea lor, ar lasa sa transpara densitatea unui trecut si sa se deseneze
orizontul viitorului caruia ele ii vor fi, la rindu-le, trecutul.
Este vorba despre dreapta linie a viitorului care taie neincetat cea mai
marunta consistenta de prezent, taind-o la nesfirsit pornind de la ea
insasi: oricit de departe am merge pentru a gasi aceasta cezura,
nu vom intilni niciodata atomul indivizibil pe care am putea sa-l
consideram, in sfirsit, drept unitatea minuscul prezenta a timpului
(timpul este mereu mai dezlegat decit gindirea); aflam intotdeauna,
pe cele doua margini ale ranii, ca s-a intimplat deja (si ca se
intimplase deja, si ca s-a intimplat deja sa se fi intimplat
deja) si ca se va mai intimpla (si ca se va mai intimpla
inca sa se intimple inca): mai putin taietura, cit
nesfirsita fibrilatie; timpul e ceea ce se repeta; iar prezentul -;
fisurat de aceasta sageata a viitorului care il poarta deportindu-l
mereu de-o parte si de alta -;, prezentul nu inceteaza sa revina.
Sa revina, insa, ca singulara diferenta; ceea ce nu revine e analogul,
asemanatorul, identicul. Diferenta revine; iar fiinta, care se spune la fel
despre diferenta, nu este fluxul universal al Devenirii si nici ciclul bine
centrat al Identicului; fiinta este Reintoarcerea eliberata de curbura
cercului, e Revenirea. Trei morti: a Devenirii, Tata devorator -; mama
gata sa nasca; a cercului, prin care darul vietii, in fiecare primavara,
a trecut in flori; si a revenirii: fibrilatie repetitiva a prezentului,
eterna si intimplatoare fisura a timpului oferita, in intregime,
o singura data, si dintr-una afirmata o data pentru totdeauna.
In fractura sa, in repetitia sa, prezentul este o aruncare de zaruri.
Nu pentru ca ar forma partea unui joc inauntrul caruia el ar strecura
un pic de contingenta, un graunte de incertitudine. El este in acelasi
timp hazardul din joc si jocul insusi ca hazard; prin aceeasi lovitura
sint aruncate si zarurile, si regulile. Astfel incit hazardul
nu este citusi de putin fragmentat si repartizat ici si colo; el e afirmat
pe de-a-ntregul dintr-o singura lovitura. Prezentul ca revenire a diferentei,
ca repetitie rostindu-se despre diferenta afirma intr-o singura data integralitatea
hazardului. Univocitatea fiintei la Duns Scot trimitea la imobilitatea unei
abstractiuni; la Spinoza, la necesitatea substantei si la eternitatea ei; aici,
o singura lovitura a hazardului in fisura prezentului. Daca fiinta se
spune mereu in acelasi fel nu este pentru ca fiinta e una, ci pentru ca
prin singura aruncare de zaruri a prezentului integralitatea hazardului e afirmata.
Se poate, atunci, afirma ca, in istorie, univocitatea fiintei a fost gindita,
pe rind, de trei ori: de Duns Scot, de Spinoza si, in sfirsit,
de Nietzsche, primul care o va fi instituit nu ca abstractiune, nu ca substanta,
ci ca reintoarcere? Sa spunem mai degraba ca Nietzsche a mers pina
la a gindi Eterna Reintoarcere; mai precis, el a indicat-o ca fiind
insuportabilul de gindit. Insuportabila pentru ca, abia intrevazuta
prin intermediul primelor ei semne, ea se fixeaza in aceasta imagine a
cercului care aduce cu ea amenintarea fatala a intoarcerii tuturor lucrurilor
-; reiteratia paianjenului; insa acest insuportabil trebuie gindit,
caci nu este inca decit un semn gol, o usa secreta care trebuie
deschisa, acea voce fara forma a abisului a carei apropiere, indisociabil, este
fericire si dezgust. Zarathustra, fata de Reintoarcere, este un Fürsprecher,
cel care vorbeste pentru..., in locul..., marcind locul din care
lipseste. Zarathustra nu este imaginea, ci semnul lui Nietzsche. Semnul (care
se cere deosebit asa cum se cuvine de simptom) rupturii: semnul cel mai apropiat
al insuportabilitatii gindirii reintoarcerii; Nietzsche ne-a lasat
spre gindire reintoarcerea vesnica. De aproape un secol, cea mai
inalta intreprindere a filosofiei a fost, intr-adevar, aceea
de a gindi aceasta reintoarcere. Cine, insa, ar fi fost atit
de nerusinat ca sa spuna ca el a gindit-o? Reintoarcerea ar trebui
oare sa fie, asemeni sfirsitului Istoriei in secolul al XIX-lea,
ceea ce nu putea sa bintuie in jurul nostru decit ca o fantasmagorie
a ultimei zile? Trebuia ca acestui semn gol, impus de catre Nietzsche parca
in plus, sa-i atribuim cumva, rind pe rind, continuturi mitice
care sa-l dezarmeze si sa-l reduca? Sau, dimpotriva, trebuia sa incercam
a-l ajusta pentru ca el sa poata lua loc si figura fara rusine pe firul unui
discurs? Sau, in sfirsit, trebuia sa acceptam acest semn excedentar,
mereu deplasat, lipsind la nesfirsit de la locul sau si, in loc
sa-i aflam semnificatul arbitrar care ii corespunde, in loc sa-i
construim un cuvint, sa-l facem mai degraba sa intre in rezonanta
cu marele semnificat pe care gindirea de azi il aduce asemeni unei
linii de plutire incerte si nesupuse; sa facem sa rezoneze revenirea cu diferenta?
Nu trebuie sa intelegem ca reintoarcerea este forma unui continut
care ar fi diferenta; ci ca, printr-o diferenta intotdeauna nomada, intotdeauna
anarhica, cu semnul mereu in exces, intotdeauna deplasata din revenire,
s-a produs o fulguratie care va purta numele de Deleuze: o noua gindire
este posibila; gindirea, din nou, e posibila.
Ea nu apartine viitorului, promisa de reinceputul cel mai indepartat.
Se afla aici, in textele lui Deleuze, sarind, dansind in fata
noastra, printre
