h4u17uj
1. Unitatea organica a celor doi termeni ai vietii religioase: subiect si obiect, om si divinitate
2. Natura absoluta a divinitatii
3. Indreptarea subiectului catre divinitate, coborarea divinitatii spre om
4. Revelatia ca baza a religiozitatii si parte constitutiva a actului religios
5. Religiune naturala si metafizica
6. Religiune adevarata si religiune falsa

Ati vazut in lectiunea trecuta calea care ar fi de urmat pen¬tru ca sa ajungem la rezolvarea problemelor pe care ni le-am propus, intre cari cea dintai este tocmai rezolvarea sau stabilirea caracteristicei specifice a actului religios, si ati vazut ca aceste probleme se pot grupa in jurul catorva intrebari fundamentale, si anume: analiza obiectului asupra caruia transcende actul religios si analiza structurii actului acesta religios in el insusi.

1. Ar insemna ca astazi sa trecem la insusi fondul cercetarilor noastre, adica sa incercam sa rezolvam ceva din problemele pe cari numai le-am indicat in lectiunea precedenta.
Ati auzit de Augustin, de Fericitul Augustin sau Sfantul Augustin, stiti cine este. Istoria cunoaste un Augustin, religia pe altul. Eu as vrea ca d-voastra sa cunoasteti si pe unul, si pe celalalt.
Propriu-zis, Augustinul istoriei este un mistic, acela al bisericei este un organizator. Din el, as aminti o fraza care este foarte curenta si indeobste cunoscuta, si care are pentru noi marele merit ca dezvaluie ceva din caracterul actului religios: inquietum est cor nostrum donec requiescat in te; adica: neindestulata va fi inima mea pana nu se va odihni intru tine. Aceasta este, pana la un punct, un fel de traducere intr-un limbaj direct, un fel de traducere a actului religios; adica, se pre¬supune in acest adagiu un raport intre doi termeni; si anume, o necesitate personala a mea, care nu se indestuleaza decat in raport cu un termen din afara de mine. Vasazica, a presupune ca in adevar in actul acesta religios se tranziaza, se iese din continutul de constiinta propriu-zisa, trecand in afara. Ce se tranziaza si care este propriu-zis obiectul peste care se trece ca sa ajungem la termenul cel de-al doilea al procesului?
In orice act religios trebuie sa se presupuna ca exista o unitate, o unitate din care acela care traieste actul religios face propriu-zis parte. Aceasta unitate este insasi lumea, este insusi universul.
Vasazica, prima presupozitie, primul postulat al vietii reli¬gioase este unitatea aceasta organica a lui. Daca lumea n-ar fi conceputa ca un tot unitar, ca un tot organic, si daca din aceasta unitate si din acest organ insusi acela care traieste actul religios n-ar face parte integranta, actul religios propriu-zis n-ar fi posi¬bil; si n-ar fi posibil, pentru ca existenta aceasta sensibila pe care noi o numim lume, cosmos, nu s-ar putea opune celuilalt ter¬men, pe care-l intentioneaza propriu-zis actul religios. De ce? Pentru un motiv foarte simplu: termenul de indestulare a actului religios, vom vedea numaidecat ca nu este un termen obiectiv, din lumea aceasta sensibila. Prin urmare, acest termen, care nu este din lumea noastra, este opus, ca esenta, noua si lumei in care traim noi. Din acest punct de vedere, al opozitiei esentiale dintre cei doi termeni ai actului religios, din acest punct de vedere lumea intreaga formeaza un tot. Este adevarat ca in actul religios lumea este copiata, si anume, caracterul de totalitatea organica si de unitate este copiat; dar aceasta, pentru un alt motiv, pe care-l vom vedea mai tarziu, cand vom cerceta substratul metafizic al religiei. Aci, din actul religios, nu se poate deduce decat un sin¬gur lucru: ca exista doi termeni ai actului. Acesti doi termeni sunt esentialmente deosebiti ca natura. Din deosebirea esentiala a termenilor, pe cari aiii intentioneaza actul religios, se constitu¬ie, prin opozitie, unitatea aceasta calitativa a celuilalt termen.
Vasazica, faptul ca noi, aceii care traim actul religios, suntem de aceeasi natura cu lumea cealalta, afara de divinitate, care este celalalt pol al actului religios, faptul acesta nu se deduce aci decat in caracterul acesta distinctiv si nu se deduce decat in opozitie cu polul celalalt al actului. Nu se poate deduce, prin urmare, cum vrea sa faca uneori panteismul, unitatea lumei din insusi actul religios, ci numai identitatea de esenta. Unitatea organica a lumei este o consecinta a altui fapt, nu este o consecinta a insusi actului religios.
Vasazica, exista in primul moment o unitate calitativa a lumei - aceasta ca prim moment, ca prim element al actului reli¬gios. Aceasta unitate este intrecuta, se trece peste marginile ei, caci in actul religios, asa spunem si asa spune si Sfantul Augustin: inquietum est cor nostrum donec requiescat in te: pana cand nu ma voi odihni intru tine, pana atunci nu ma voi linisti. Pana cand nu ma voi odihni intru tine, vasazica pana cand, in actul religios, nu trecem dincolo de marginile realitatii noastre.
Vasazica, exista un caracter tranzient al actului acesta reli¬gios. Dar caracter tranzient propriu-zis are orice act, caci orice act, intrucat este act, intentioneaza ceva in afara de el, adica trece peste marginile continutului acesta sufletesc, indreptandu-se catre o realitate in afara de acest continut. Prin urmare, carac¬terul numai tranzient propriu-zis al actului religios nu poate sa fie definitoriu pentru actul religios. Si atunci, acest caracter de tranzient, impreuna cu caracterul celalalt, pe care-l notam, de trecere dincolo de toata existenta sensibila, de toata existenta reala sensibila, acesta este un caracter fundamental al actului religios, acesta este un caracter definitoriu al lui.
Prin urmare, ca sa rezumam, o caracteristica a actului reli¬gios este tranzienta actului, ca tranziere, peste totalitatea existentei sensibile.

2. Dar nu acesta este cel mai tare dintre toate elementele caracteristice actului religios, ci altul. Va spuneam ca in orice act exista o explicare a actului, exista adica un termen apei care il intentioneaza actul, catre care se indreapta, un termen in afara de continutul insusi psihologic, catre care se orienteaza, pe care-l intentioneaza actul, in actele sufletesti obisnuite, termenul acesta este si mai obisnuit; adica, in actele sufletesti pe cari le studiem noi in psihologie in genere, termenul religios este tot¬deauna in cealalta lume. In actul religios, termenul acesta este in afara de lume, adica termenul acesta constituie cam ceea ce am putea noi numi un fel de absolut. De ce? Afirmarea mea nu este deloc noua si nici nu cred sa fie combatuta. Necesitatea ca ter¬menul care implineste actul religios, aadicai celalalt pol al actului religios, sa fie in adevar de natura absoluta, este simtita in genere in toate religiile existente. Chiar la panteism, adica sis¬temul de religiune in care cel care traieste actul religios se con¬funda oarecum cu obiectul din afara lui, adica in care divinitatea si existenta sunt notiuni ce se suprapun, in care divinitatea este tocmai sinteza totala, unitatea existentei in genere, chiar si in caracterul acesta de religiune se subliniaza caracterul absolut al celui de-al doilea pol al actului religios, prin afirmarea ca universul este infinit.
De ce universul este infinit propriu-zis in panteism? Nu este vorba de o deductiune strict filosofica. Universul, sub raportul filosofic, poate sa fie infinit sau poate sa fie finit. Universul gre¬cesc, in cea mai mare parte a speculatiunilor grecesti, este marginit. Universul fizicienilor de astazi, adica in formele einsteiniene, este iarasi finit. Universul - hai sa zicem al - lui Leibniz nu este finit; este intr-un fel finit, in alt fel infinit. Adica, propriu-zis, este un univers care se misca in anumite limite, un microcosm. Microcosmul se misca in anumite limite, fara sa le atinga vreodata. Sub raportul filosofic, prin urmare, universul poate sa fie finit sau infinit. Sub raportul religios, nu este vorba de o deductiune oarecare, de o demonstratie oarecare, ci de un simtamant, la fel cum traim noi acest univers. Ei bine, panteis¬mul traieste universul sub forma lui infinita. Si daca forma reli¬gioasa, structura religioasa a panteismului simte si ea necesitatea aceasta, de a trai universul in forma infinita, este tocmai pentru ca simte nevoia ca intre acesti doi poli ai actului religios - cel care traieste actul religios si cel care implineste sau indestuleaza actul religios - sa se stabileasca o deosebire de esenta. De aceea, substanta la Spinoza este infinita, iar noi nu suntem decat materie finita. Si nu este vorba, atunci cand se vorbeste de infinitul acestui termen - al doilea termen al actului religios -, nu este propriu-zis vorba de infinit intr-un singur fel, ci de infinitul absolut.
In actul religios, punctul catre care se indreapta constiinta noastra nu este de aceeasi esenta, de aceeasi natura cu lucrurile pe cari le cunoastem noi, chiar daca aceste lucruri, dupa cum spuneam, ar fi infinite intr-un oarecare fel. De pilda, timpul este infinit in esenta lui, spatiul este infinit s.a.m.d. Ei bine, in actul acesta religios infinitul este un infinit absolut - daca se poate spune astfel -, pe cata vreme in celalalt am gasi un infinit relativ, cum ar fi, de exemplu, in spinozism, infinitul intinderii sau infinitul spirit. Cele doua atribute cunoscute de noi dintr-o substanta, in substanta spinozista, sunt infinite intr-un sens, dar numai intr-un sens. Ei bine, in actul religios prorpiu-zis, infini¬tul acesta are ceva de absolut, in actul religios, noi avem dorinte, iubim, nadajduim, ne ingrozim. Unul din elementele fundamen¬tale in orice religie existenta este groaza, un fel de teroare sfan¬ta, teroare sacra, mistica in fata divinitatii si in fata existentei acesteia hipersensibile, in fata religiunii propriu-zise.
Lucrul acesta l-a analizat, foarte mult, Rudolf Otto, in Das Heilige,a*19i care, sub raportul analizei faptului, este minunat. El stabileste ca nu exista religie in care sa nu fie sentimentul aces¬ta de groaza, in care sentimentul de groaza sa nu faca parte inte¬granta din insasi structura religiei. Si atunci, va intreb: de unde sentimentul acesta de groaza? Groaza, inaintea cui? Groaza, de ce? in actul religios ne supunem unei judecati care sta deasupra noastra. Dupa ce criterii judecam noi acele judecati cari stau deasupra noastra? Daca le-am cunoaste, atunci poate ca senti¬mentul acesta de groaza ar fi ceva mai redus. Este, fara indoiala, un fel de scara de felul cum se gradueaza sentimentul acesta de groaza din religie. Cu cat elementul rational este mai puternic intr-o religie, cu atat mai mult sentimentul de groaza este mai redus; adica, cu cat avem pretentiunea ca stim mai mult, care este felul de interpretare si cum trebuie sa ne purtam in domeni¬ul religios, si responsabilitatea este mai mica. Sau, mai bine zis, groaza de necunoscut este mai mica. Dar, totusi, ramane intot¬deauna ceva necunoscut si ceva grozav. Ceva grozav, inaintea cui? Si daca exista sentimentul acesta de teroare sfanta, la ce se raporteaza ea? Se raporteaza la ceva de dincolo de limitele cunoscutului si de dincolo de realitatea, de limitele realitatii sen¬sibile, se raporteaza la ceva in adevar absolut. Sub raportul empiric, groaza aceasta nu are nici sens, nici scop.

De aceea, intotdeauna, orice act religios, masurat cu criteriile vietii empirice, apare absurd. Dar nu este mai putin adevarat ca, cu toata absurditatea, actul acesta religios continua sa subziste.
Vedeti, dar, ca acest al doilea pol al actului religios este in adevar ceva care trece dincolo de limitele universului nostru, este ui adevar un absolut. Ei bine, absolutul acesta este ceea ce numim noi in genere divinitate sau Dumnezeu, o existenta care are, oarecum, o influenta asupra noastra, si o sa vedem ce influenta are, dar ale carei legi de existenta noua ne scapa, si ne scapa tocmai pentru acai acest al doilea termen, Dumnezeu, este esentialmente deosebit de noi si de tot ce ne inconjoara pe noi.
Deci, inca o data rezumam: o totalitate calitativ omogena, din care facem si noi parte, un pol al actului religios - un act care transgreseaza si care transcende aceasta intreaga realitate calitativ omogena si care se indreapta spre un obiect din afara si, in sfarsit, un obiect din afara, care indestuleaza actul religios si care este ceea ce in general se numeste Dumnezeu sau divini¬tate. Iata prin urmare actul religios cu cei doi poli ai lui.
3. Este el suficient definit? Pentru ca mai este un element, iarasi foarte caracteristic. Actul religios, asa cum l-am definit noi, cum l-am incercuit pana acum, este nota unui act caracteri¬zat prin specificitatea unuia din cei doi poli ai lui; pe cand in actele obisnuite cei doi poli sunt de aceeasi esenta, in actul religios, spunem noi, cei doi poli anui sunt de aceeasi esenta, iar fenomenul acesta de transcendere se raporteaza la totalitatea lumei existente. Ei bine, actul religios mai are inca ceva specific, in actul psihic obisnuit, intentionez un obiect din afara de mine numai, sau imi este suficient ca eu sa merg la un obiect din afara de mine atunci cand voiesc eu acest lucru; adica, sta-n puterea constiintei mele ca sa am actul religios in toata plinatatea lui, sa satisfac actul acesta sufletesc indiferent de atitudinea pe care obiectul o are asupra mea. Un act simplu de gandire, care este tot un act, intentioneaza, adica transgreseaza, transcende, din continutul de constiinta, asupra unui obiect care este in fata mea; indiferent de atitudinea acestui obiect fata de mine, actul este implinit. Cu alte cuvinte, eu pot sa cunosc ceasornicul acesta, care este in fata mea, indiferent daca el este activ sau pasiv fata de constiinta mea. in actul religios, lucrul nu se intampla asa. In actul religios propriu-zis, existenta unei schimbari, adica indestularea mea, nu se face numai printr-o actiune de la mine la celalalt termen, ci si printr-o contra actiune de la termen inspre mine. Pentru ca in adevar actul religios sa fie implinit, pentru ca eu sa am indestularea religioasa, trebuie ca la chemarea mea catre Dumnezeu sa raspunda o chemare de la Dumnezeu inspre mine. Vasazica, actul religios nu este directional numai intr-un singur sens; are doi poli, cari, amandoi, trebuie sa fie atinsi. Aceasta este o deosebire fundamentala intre act in genere si actul religios. Actul estetic? O singura directiune. Actul moral, iarasi o singura directiune; actul de gandire, la fel. Singur actul religios are doua directiuni, are doi poli activi.

4. De aceea s-a si spus in religie in genere: orice cunoastere a lui Dumnezeu este cunoastere prin Dumnezeu; adica, nu pot sa stiu nimic de la Dumnezeu decat in masura in care eu cer ceva de la Dumnezeu si Dumnezeu imi da ceva mie. Acesta este actul cunoscut in genere in religie sub numele de revelatie. Revelatia este, iarasi, un act general in toate religiile. Daca ati auzit de reli¬gia pozitiva si religia naturala, deosebirea intre ele nu se face pe existenta sau inexistenta acrului de revelatiune, cum au inceput sa faca unii deisti, adica in filosofia religiei englezesti. Religia naturala insemneaza cunoasterea lui Dumnezeu prin revelatiune, dar o cunoastere mijlocita prin intamplarile din natura; adica, din ceea ce se intampla in natura sau prin ceea ce se intampla in natura, Dumnezeu reveleaza existenta lui pur si simplu, nu doar ca noi am deduce rational existenta lui Dumnezeu. Deducerea rationala a existentei lui Dumnezeu nu face parte din domeniul faptului religios, ci din domeniul faptelor metafizice. Dar este o deosebire fundamentala intre Dumnezeul metafizic si Dumnezeul religios. Dumnezeul religios este Dumnezeul trait, simtit, cu care sufletul religios vine in contact direct; Dumnezeul metafizic este un termen-limita, catre care se indreapta speculatiunea noastra si pe care speculatia aceasta nu-l atinge niciodata.

5. Vasazica, in religia naturala nu este vorba de o deducere rationala a lui Dumnezeu, aceasta iese din cadrul specific al religiei, si iese dintr-un alt motiv; si anume: daca in adevar actul religios presupune doi termeni, si doi termeni in activitatea re¬ciproca, atunci este evident ca pozitiunea deistilor, cari presupun ca Dumnezeu a creat lumea odata, dar nu se mai amesteca in cursul evenimentelor, nu fac decat sa puna problema religioasa intr-un cadru metafizic.

Religiunea naturala nu este tot una cu metafizica. Religiunea naturala presupune revelatiunea exact in acelasi grad in care aceasta revelatiune este presupusa de religia pozitiva, numai ca, acest caz din urma, religia pozitiva, existenta lui Dumnezeu si contactul cu divinitatea trebuie sa fie considerat imediat. Sunta*20i anumite persoane, in anumite timpuri ale isto¬riei, anumite persoane cari au darul acesta de a intra in contact direct cu Dumnezeu si prin revelatiunea acestor persoane, prin contactul direct cu Dumnezeu, noi capatam cunostinta despre Dumnezeu. Acestia sunt profetii. Aceasta este legea pe care a dat-o Dumnezeu, cum zice Sfanta Scriptura, lege pe care a dat-o Dumnezeu, si prin Moise, si prin altii. De aceea se spune, in Simbolul Credintei, Duhul Sfant, Tatal si Fiul, carele au grait prin prooroci. Avem de-a face aci cu o religie pozitiva, adica o revelatiune directa, personala, catre anumite persoane, cari transmit aceasta revelatiune mai departe. Pe cata vreme, cum spuneam adineauri, in religiunea naturala revelatiunea aceasta nu are caracter personal, adica nu se raporteaza la anumite per¬soane indeosebi, cum s-ar zice, „unse", persoane asupra carora gratia divina se coboara in special, ci avem de-a face cu o revelatiune prin insasi existenta.
Argumentul cosmologic din metafizica nu este, iarasi, decat tocmai un fel de trecere in alt plan, tocmai a religiozitatii si a actului religios din religiunea naturala.

6. Vasazica, religia este propriu-zis o caracterizare a actului religios; si anume, caracteristica aceasta care spune ca, in actul religios, procesul are o dubla directiune: exista o incercare de a iesi din noi spre obiectul din afara, spre cel de al doilea termen al actului, si o trecere a celui de-al doilea termen al actului spre noi. Problema aceasta a revelatiunii pune, iarasi, o problema insemnata, pe care, insa, o voi atinge numai in treacat: ce inseamna religiune adevarata si ce insemneaza religiune falsa? Daca in adevar revelatiunea sta la baza religiozitatii, daca revelatiunea este parte integranta in actul religios, cum se face ca exista religie adevarata si religie falsa? Cum se face, cu alte cuvinte, ca sunt unii cari spun: adevarata religie este a mea, pe cand religiozitatea pe care o traiesti tu este falsa? Ar insemna, poate, ca in asa-numitele religii false nu exista revelatiune? Ba exista. Revelatiunea este insa un regim general al vietii reli¬gioase; in cadrul revelatiunii acesteia exista insa adevarat si fals, dupa cum in cadrul perceptiunilor si al judecatilor absolute exista adevarat si fals. Eu pot sa am o perceptiune adecvata si pot sa am o perceptiune neadecvata; actul de cunoastere exista si intr-un caz, si in altul. Numai ca, intr-un caz actul de cunostinta obisnuit poate sa duca la concluziunea unei exacte realitati sensibile, alta data, nu. Sau adevarate, sau false, concluziunile mele nu pun in discutiune existenta si valabilitatea actului de cunoastere. Ei bine, tot asa adevaratul si falsul in religie - si o sa vedem ce insemneaza adevarat si fals intr-o religie - nu pun in discutie valabilitatea sau generalitatea revelatiunii in actul religios, ci adevar si fals sunt fenomene ce se intampla inauntrul cadrului acesta general al actului religios, in care revelatiunea intra ca parte integranta.
Cam aceasta este schema generala a unei teorii a actului religios. Dar, toata aceasta teorie se sprijina pe un punct care este, deocamdata, in demonstratia noastra, slab; anume, se sprijina pe existenta propriu-zisa a acestui al doilea pol al procesului, adica apei existenta insasi a divinitatii.
Ei bine, o sa incercam, in prelegerea viitoare, sa vedem daca nu cumva existenta actului religos pur si simplu, adica existenta nedeterminata si neanalizata a actului religios nu este suficienta ca sa fundeze existenta insasi a lui Dumnezeu.