1) Genealogia e cenusie; meticulos si rabdator documentara. Ea lucreaza pe pergamente incilcite, sterse, rescrise de mai multe ori. e3d22do
Ca toti englezii, Paul Ree greseste descriind geneze lineare -; subordonind, de pilda, intreaga istorie a moralei preocuparii pentru utilitate: ca si cum cuvintele si-ar fi pastrat nealterate sensurile, directiile, ideile, logica; ca si cum lumea lucrurilor spuse si voite n-ar fi cunoscut invazii, lupte, jafuri, deghizari si siretlicuri. De unde, pentru genealogie, o indispensabila retinere: a repera singularitatea evenimentelor in afara oricarei finalitati monotone; a le pindi acolo unde le asteptam mai putin si in ceea ce trece ca fiind total lipsit de istorie -; in sentimente, amor, constiinta, instincte; a le surprinde revenirea, dar nu pentru a desena curba lenta a unei evolutii, ci pentru a regasi diferitele scene pe care ele au jucat roluri diferite; a defini, chiar, punctul in care ele devin lacunare, momentul in care ele n-au avut loc (Platon la Syracusa n-a devenit Mahomed...).
Genealogia cere, prin urmare, minutie a cunoasterii, foarte multe materiale adunate, rabdare. “Constructiile ei ciclopice” , ea nu trebuie sa si le ridice prin “mari erori binefacatoare”, ci din “mici adevaruri insesizabile, stabilite cu ajutorul unei metode severe” . Pe scurt, o anumita indirjire in eruditie. Genealogia nu se opune istoriei precum vederea semeata si profunda a filosofului, privirii de cirtita a savantului; ci, dimpotriva, desfasurarii metaistorice a unor semnificatii ideale si a teleologiilor nesfirsite. Ea se opune cautarii “originii”.

2) Intilnim la Nietzsche doua utilizari ale cuvintului Ursprung*. Una din ele nu este marcata: apare in alternanta cu termeni precum Entstehung**, Herkunft***, Abkunft****, Geburt*****. Genealogia moralei, de pilda, vorbeste, referitor la datorie si la sentimentul greselii, atit de Entstehung, cit si de Ursprung ; in Stiinta voioasa, cu privire la logica si cunoastere, este vorba fie de o Ursprung, fie de o Entstehung, fie de o Herkunft .
Cea de-a doua utilizare a cuvintului este marcata. Nietzsche ajunge chiar sa-l opuna unui alt termen: primul paragraf din Omenesc, prea omenesc pune fata in fata originea miraculoasa (Wunderursprung) pe care o cauta metafizica si analizele unei filosofii istorice, care formuleaza intrebari “über Herkunft und Anfang”. Se intimpla chiar ca Ursprung sa fie utilizat intr-un mod ironic si deceptiv. In ce consta, de pilda, temeiul originar (Ursprung) al moralei, atit de cautat de la Platon incoace? “In niste oribile concluzii marunte. Pudenda origo” . Sau: unde se cuvine sa cautam acea origine a religiei (Ursprung) pe care Schopenhauer o plasa intr-un anumit sentiment metafizic al transcendentului? Pur si simplu intr-o inventie (Erfindung), intr-o scamatorie, intr-un artificiu (Kunststück), intr-un secret de fabricatie, intr-un procedeu de magie neagra, in lucrarea unor Schwarzkünstler .
Pentru utilizarea tuturor acestor cuvinte, si pentru jocurile proprii termenului Ursprung, unul dintre textele cele mai semnificative este prefata la Genealogia moralei. La inceputul acestui text, obiectul cercetarii e definit ca fiind originea prejudecatilor morale; termenul folosit este Herkunft. Dupa care Nietzsche se intoarce si face istoricul acestei investigatii in propria sa existenta; aminteste vremea cind “caligrafia” filosofia si cind se intreba daca originea raului se cuvenea atribuita lui Dumnezeu. Intrebare care acum il face sa zimbeasca si despre care spune ca reprezenta tocmai o cautare a lui Ursprung; acelasi cuvint e folosit, ceva mai departe, pentru a caracteriza metoda lui Paul Ree . El evoca, apoi, analizele propriu-zis nietzscheene, care au inceput o data cu Omenesc, prea omenesc; pentru a le caracteriza, vorbeste de Herkunfthypothesen. Utilizarea, aici, a termenului Herkunft nu este deloc arbitrara: ea serveste pentru a desemna mai multe texte din Omenesc, prea omenesc consacrate originii moralitatii, a ascezei, a dreptatii si a pedepsei. Cu toate acestea insa, cuvintul utilizat in toate aceste dezvoltari fusese Usprung . Ca si cum, in perioada scrierii Genealogiei, si in acest punct al textului, Nietzsche ar fi dorit sa atraga atentia asupra unei opozitii intre Herkunft si Ursprung, de care nu profitase cu zece ani mai inainte. Imediat, insa, dupa utilizarea specificata a acestor doi termeni, in ultimele paragrafe ale prefetei, Nietzsche revine la o utilizare neutra si echivalenta a lor .
De ce recuza Nietzsche-genealogistul, cel putin in anumite ocazii, cautarea originii (Ursprung)? In primul rind, pentru ca, in cazul acesteia, se incearca recuperarea esentei exacte a lucrului, posibilitatea lui cea mai pura, identitatea sa repliata atent pe ea insasi, forma sa imobila si anterioara fata de tot ce este exterior, accidental si succesiv. A cauta o astfel de origine inseamna a incerca sa regasesti “ceea ce deja exista”, “lucrul in sine” al unei imagini exact adecvate siesi; inseamna a considera drept intimplatoare toate peripetiile care au putut surveni, toate siretlicurile si toate deghizarile; a cauta sa indepartezi toate mastile, pentru a dezvalui, in sfirsit, o identitate prima. Dar daca genealogistul are grija sa dea mai curind ascultare istoriei decit sa continue a se increde in metafizica, ce afla el? Ca in spatele lucrurilor se afla “cu totul altceva”: nu secretul lor esential si fara data, ci secretul care sint ele fara nici o esenta, sau faptul ca esenta lor a fost construita bucata cu bucata pornind de la niste intruchipari care le erau straine. Ratiunea? S-a nascut intr-un mod cit se poate de “rezonabil” -; din hazard . Atasamentul fata de adevar si fata de rigoarea metodelor stiintifice? Din pasiunea savantilor, din ura lor reciproca, din discutiile lor fanatice si neincetat reluate, din nevoia de a triumfa -; arme indelung modelate de-a lungul luptelor personale . Iar libertatea, sa fie oare ceea ce, la radacina omului, l-ar lega pe acesta de fiinta si de adevar? In realitate, ea nu este decit o “inventie a claselor conducatoare” . Ceea ce gasim la inceputul istoric al lucrurilor nu este identitatea inca neatinsa a originii lor -; ci discordia celorlalte lucruri, disparatul.
Istoria ne mai invata si sa ridem de solemnitatile originii. Originea nobila “este acelasi lucru cu exaltarea metafizica care revine in conceperea istoriei si duce neaparat la ideea ca la inceputul tuturor lucrurilor se gaseste tot ce e mai de pret, esential” : ne place sa credem ca, la inceputurile lor, lucrurile se aflau intr-o stare de perfectiune; ca au iesit stralucitoare din miinile creatorului, sau in lumina de nimic umbrita a primei dimineti. Originea are loc intotdeauna inaintea caderii, inaintea corpului, inaintea lumii si timpului; e apanajul zeilor, si a o povesti inseamna a intona, intotdeauna, o teogonie. Inceputul istoric, in schimb, este marunt. Nu in sensul de modest, sau de discret precum pasul porumbitei, ci derizoriu, ironic, apt sa spulbere toate infatuarile: “S-a incercat trezirea sentimentului suveranitatii omului aratindu-i-se originea divina: acum, drumul acesta e interzis; caci la usa lui se afla o maimuta” . Omul a inceput cu grimasa a ceea ce avea sa devina; insusi Zarathustra va avea maimuta sa, care va sari in urma lui si-l va trage de pulpana hainei.
Ultimul postulat, in sfirsit, al originii, legat de primele doua: originea ca sediu al adevarului. Punct absolut indepartat in timp, anterior oricarei cunoasteri pozitive, ea este cea care ar face posibila o cunoastere care, cu toate acestea, o acopera, neincetind, prin vorbaria ei, s-o ignore; s-ar afla in punctul de jonctiune inevitabil pierdut unde adevarul lucrurilor se impleteste cu un adevar al discursului care imediat il intuneca si il pierde. Noua cruzime a istoriei, care obliga la inversarea raportului si la abandonarea cautarii “adolescentine:” in spatele adevarului, de fiecare data recent, avar si masurat, se afla proliferarea milenara a erorilor. Sa incetam a mai crede ca “adevarul ramine adevarat, atunci cind ii smulgem valul; am trait destul ca sa ne convingem de acest lucru” . Adevarul, un fel de eroare ce se caracterizeaza prin faptul ca nu poate fi contrazisa, fara doar si poate pentru ca indelungata coacere a facut-o inalterabila . Si, de altfel, insasi problema adevarului, dreptul pe care acesta si-l aroga de a spulbera eroarea si de a se opune aparentei, modul in care, pe rind, el a devenit accesibil inteleptilor, a fost, apoi, rezervat oamenilor piosi, pentru a fi, ulterior, retras intr-o lume de neatins, unde a jucat in acelasi timp rolul consolarii si pe acela al imperativului, fiind, in sfirsit, respins ca o idee superflua, pretutindeni contrazisa, nu constituie, oare, o istorie, istoria unei erori purtind numele de adevar? Adevarul si domnia lui originara si-au avut istoria in cadrul istoriei. Si abia acum iesim din aceasta istorie, “in momentul celei mai scurte umbre”, cind lumina nu mai pare a veni din adincul cerului si din momentele dintii ale zilei .
A face genealogia valorilor, a moralei, a ascetismului, a cunoasterii nu va insemna, asadar, niciodata a porni in cautarea “originii” lor, neglijind ca inaccesibile toate episoadele istoriei; ci, dimpotriva, a adasta asupra meticulozitatilor si hazardurilor inceputurilor; a acorda o atentie scrupuloasa derizoriei lor rautati; a te astepta sa le vezi rasarind, masti in sfirsit cazute, sub chipul celuilalt; a nu te lasa oprit de pudoare sa mergi sa le cauti acolo unde se afla -; “scormonind drojdia”; a le lasa ragazul sa iasa din labirintul in care nici un adevar nu le-a inchis vreodata. Genealogistul are nevoie de istorie pentru a conjura himera originii, la fel cum adevaratul filosof are nevoie de medic pentru a conjura umbrele sufletului. Trebuie sa stii sa recunosti evenimentele istoriei, cutremurele ei, surprizele si victoriile-i sovaielnice, infringerile nedigerate, care dau seama de inceputuri, de atavisme si de ereditati; tot asa cum trebuie sa stii sa diagnostichezi maladiile corpului, starile de slabiciune si cele de energie, fisurile si rezistentele sale pentru a judeca ce este un discurs filosofic. Istoria, cu intensitatile, lesinurile, miniile secrete, marile agitatii febrile si sincopele ei, este insusi corpul devenirii. Trebuie sa fii metafizician ca sa-i cauti un suflet in idealitatea indepartata a originii.

3) Termeni precum Entstehung sau Herkunft marcheaza mai bine decit Ursprung obiectul propriu genealogiei. Sint tradusi, de obicei, prin “origine”, dar se cuvine sa incercam a le reda utilizarea care le e proprie.
Herkunft: este vita, matca, provenienta; este vechea apartenenta la un grup -; cel de singe, al traditiei, cel care se formeaza intre cei de aceeasi noblete sau de aceeasi josnicie. Deseori, analiza lui Herkunft face apel la rasa sau la tipul social . Cu toate acestea, nu este vorba de a regasi la un individ, la un sentiment ori la o idee caracterele generice care sa ne permita sa le asimilam altora -; si sa spunem: asta e ceva grecesc, sau englezesc; ci de a repera toate semnele subtile, singulare, sub-individuale care pot sa se intersecteze in el si sa formeze o retea greu de descurcat. Departe de a constitui o categorie a asemanarii, o atare origine ne permite sa deosebim, pentru a le separa, toate marcile diferite: germanii au crezut ca au atins culmea complexitatii atunci cind au spus ca au suflet dublu; s-au inselat cu mult in privinta cifrei, sau se straduiesc, mai curind, sa controleze, cit pot si ei, amestecul de rase din care sint plamaditi . Acolo unde sufletul pretinde ca se unifica, acolo unde Eul isi inventeaza o identitate sau o coerenta, genealogistul porneste in cautarea inceputului -; a nenumaratelor inceputuri care lasa aceasta banuiala de culoare, aceasta marca aproape stearsa care insa nu poate sa insele un ochi cit de cit exersat in ale istoriei; analiza provenientei permite disocierea Eului si proliferarea, in locul si pe locurile sintezei sale goale, a mii de evenimente acum pierdute.
Provenienta mai permite, de asemenea, si regasirea, sub aparenta unica a unui caracter sau a unui concept, proliferarea evenimentelor prin intermediul carora (gratie carora, impotriva carora) acesta s-a format. Genealogia nu pretinde a urca pe firul timpului pentru a restabili o mare continuitate dincolo de risipirea produsa de uitare; sarcina ei nu este sa arate ca trecutul continua sa existe, viu si nevatamat, in inima prezentului, animindu-l inca in secret, dupa ce va fi impus obstacolelor de pe parcurs o forma desenata inca de la plecare. Nimic asemanator cu evolutia unei specii sau cu destinul unui popor. A urmari filiera complicata a provenientei inseamna, dimpotriva, a pastra tot ce a survenit in dispersia care-i e proprie: a repera accidentele, devierile infime -; sau, din contra, revenirile totale -;, erorile, greselile de apreciere, calculele gresite care au dus la nasterea a ceea ce exista si este valabil pentru noi toti; a descoperi ca la radacina a ceea ce cunoastem si sintem nu se afla adevarul si fiinta, ci exterioritatea accidentului . Acesta este, fara indoiala, motivul pentru care orice origine a moralei, din moment ce nu e venerabila -; iar Herkunft nu e niciodata -;, merita a fi criticata .
Periculoasa mostenirea care ne este transmisa printr-o astfel de provenienta! De mai multe ori, Nietzsche asociaza termenul Herkunft cu cel de Erbschaft*. Sa nu ne lasam, insa, indusi in eroare; aceasta mostenire nu este citusi de putin o achizitie, o avere care s-ar acumula si s-ar solidifica; ci, mai curind, un ansamblu de falii, de fisuri, de straturi eterogene care o fac instabila si care, dinauntru si pe dedesubt, il ameninta pe mostenitor: “Nedreptatea si instabilitatea din spiritul unor oameni, dezordinea si lipsa lor de masura sint cele din urma consecinte ale unei puzderii de inexactitati logice, de lipse de profunzime, de concluzii pripite de care stramosii lor s-au facut vinovati” . Cautarea provenientei nu intemeiaza, ci dimpotriva: tulbura ceea ce inainte percepeam ca imobil, fragmenteaza ceea ce consideram a fi una; dovedeste eterogenitatea a ceea ce ne imaginam ca este conform cu sine. Ce convingere ar putea sa-i reziste? Mai mult, chiar, decit atit: ce cunoastere? Sa facem, o clipa, analiza genealogica a savantilor -; a celui care colectioneaza faptele si le inregistreaza cu grija, sau a celui care demonstreaza si respinge; in cazul lor, Herkunft va identifica foarte repede hirtoagele grefierului sau pledoariile avocatului -; tatal lor -; in atentia lor aparent dezinteresata, in dragostea lor “pura” pentru obiectivitate.
Provenienta, in sfirsit, tine de corp . Ea se inscrie in sistemul nervos, in umori, in aparatul digestiv. Respiratie dificila, alimentatie proasta, corp debil si girbovit al celor ai caror stramosi au comis erori; este de ajuns ca parintii sa ia efectele drept cauze, sa creada in realitatea lumii de dincolo sau sa stipuleze valoarea eternului, si corpul copiilor lor va avea de suferit. Lasitatea si ipocrizia -; simple odrasle ale erorii; dar nu in sens socratic, nu pentru ca este nevoie sa gindesti eronat ca sa fii rau, nu pentru ti-ai intors privirile de la adevarul originar, ci pentru ca numai corpul e cel care poarta, in viata si moartea sa, in forta si slabiciunea sa, sanctiunea oricarui adevar si a oricarei erori, asa cum le poarta, totodata, dar invers, si originea -; provenienta. De ce au nascocit oamenii viata contemplativa? De ce au atribuit acestui gen de existenta o valoare suprema? De ce au acordat adevar absolut plasmuirilor produse de aceasta? “In timpul epocilor barbare a...i daca vigoarea individului slabeste, daca el se simte obosit sau bolnav, melancolic sau satul si, prin urmare, temporar lipsit de dorinte si pofte, devine un om relativ mai bun, adica mai putin periculos, si ideile lui pesimiste nu se mai formuleaza decit prin vorbe si reflectii. Intr-o astfel de stare de spirit, el va deveni ginditor si prevestitor, sau, din contra, imaginatia ii va dezvolta superstitiile” . Corpul -; si tot ce tine de corp: alimentatia, clima, solul -; este sediul acestei Herkunft: pe corp aflam stigmatul evenimentelor trecute, si tot din el se nasc dorintele, sfirselile si erorile; in el, de asemenea, ele se leaga si, brusc, se exprima, dar tot in el se dezmembreaza, intra in lupta, se sterg unele pe altele si isi continua nesfirsitul conflict.
Corpul: suprafata de inscriere a evenimentelor (in vreme ce limbajul le marcheaza, iar ideile le dizolva), loc de disociere a Eului (caruia incearca sa-i imprime himera unei unitati substantiale), volum in perpetua macinare. Genealogia, ca analiza a provenientei, se plaseaza, prin urmare, la jonctiunea dintre corp si istorie. Ea trebuie sa arate corpul marcat de istorie, si istoria ruinind corpul.

4) Entstehung desemneaza mai curind emergenta, punctul de izvorire. Este cauza si sursa singulara a unei aparitii. Si asa cum mult prea adesea sintem tentati sa cautam provenienta intr-o continuitate neintrerupta, am gresi si daca am da seama de emergenta cu ajutorul termenului final. Ca si cum ochiul ar fi aparut, din noaptea timpurilor, anume pentru contemplatie, ca si cum pedeapsa ar fi trebuit dintotdeauna sa constituie un exemplu. Aceste scopuri, aparent ultime, nu sint nimic mai mult decit episodul actual dintr-o serie de aserviri: ochiul a fost aservit mai intii vinatorii si razboiului; iar pedeapsa, pe rind, nevoii de razbunare, de eliminare a agresorului, de eliberare fata de victima, de inspaimintare a celorlalti. Asezind prezentul la origine, metafizica ne face sa credem in travaliul ascuns al unei destinari care ar cauta sa iasa la lumina inca din primul moment. In ceea ce priveste genealogia, aceasta restabileste diferitele sisteme de aservire: nu capacitatea de anticipare a unui sens, ci jocul intimplator al dominatiilor.
Emergenta se produce intotdeauna intr-o anumit stadiu al fortelor. Analiza lui Entstehung trebuie sa evidentieze jocul acestor forte, felul in care ele lupta unele impotriva celorlalte, lupta pe care ele o duc cu imprejurarile adverse sau incercarea pe care ele o fac -; divizindu-se impotriva lor insele -; pentru a evita degenerescenta si a-si recapata vigoarea pornind de la propria lor slabiciune. Aparitia unei specii (animale sau umane), de pilda, si trainicia ei sint asigurate “in cursul indelungatei lupte impotriva conditiilor defavorabile si constante in esenta”. Intr-adevar, “trebuie sa supravietuiasca specia in sine care, in lupta permanenta cu vecinii si cu asupritii razvratiti sau pe cale de razvratire, se poate impune si perpetua multumita duritatii, uniformitatii, simplitatii formei sale”. Aparitia variatiilor individuale, in schimb, se produce intr-un alt stadiu al fortelor, atunci cind specia a triumfat, cind pericolul din afara n-o mai ameninta si cind izbucneste lupta “egoismelor ce se opun cu violenta, gata sa explodeze in crincena lor lupta pentru soare si lumina” . Se mai poate intimpla si ca forta sa lupte impotriva ei insesi: si nu doar in betia unui exces care-i permite sa se daruiasca, ci in momentul in care intra in declin. Impotriva propriei oboseli, ea reactioneaza, extragindu-si forta tocmai din aceasta oboseala care nu inceteaza, atunci, sa creasca, si, intorcindu-se impotriva ei ca s-o nimiceasca definitiv, ii va impune limite, suplicii si macerari si o va impopotona cu o inalta valoare morala, redobindindu-si, in felul acesta, propria vigoare. Acesta este miscarea prin care ia nastere idealul ascetic “din instinctele de protejare si vindecare ale unei vieti degenerescente care (...) lupta pentru existenta sa” ; la fel, si miscarea care a dus la aparitia Reformei, tocmai acolo unde Biserica era cel mai putin corupta ; in Germania secolului al XVI-lea, catolicismul dispunea inca de suficienta forta pentru a se intoarce impotriva lui insusi, a-si pedepsi propriul corp si propria istorie si a se spiritualiza sub forma unei pure religii a constiintei.
Emergenta reprezinta, prin urmare, intrarea in scena a fortelor; este eruptia lor, saltul prin care ele apar din culise pe scena, fiecare cu vigoarea, cu juvenilitatea care-i e proprie. Ceea ce Nietzsche numeste Entstehungsherd a conceptului de bine nu este nici energia celor puternici si nici reactia celor slabi; ci tocmai aceasta scena pe care ei se repartizeaza unii in fata celorlalti, unii sub altii; este spatiul care ii distribuie si care se casca intre ei, golul prin care ei isi trimit amenintarile si cuvintele. In vreme ce provenienta desemneaza calitatea unui instinct, intensitatea sau slabiciunea acestuia -; si pecetea pe care o lasa in corpuri -;, emergenta desemneaza un loc al infruntarii; trebuie sa ne ferim, cu toate acestea, sa ni-l inchipuim ca pe un cimp inchis in care s-ar desfasura o lupta, un plan in care adversarii s-ar afla la egalitate; este vorba, mai curind -; exemplul cu cei buni si cei rai o dovedeste -;, de un “ne-loc”, de o pura distanta, de faptul ca adversarii nu apartin aceluiasi spatiu. Nimeni nu este, prin urmare, raspunzator de o aparitie si nimeni nu se poate lauda cu ea; ea se produce, de fiecare data, in interstitii.
Intr-o anumita privinta, piesa care se joaca in acest teatru fara de loc este mereu aceeasi: cea pe care o repeta la nesfirsit stapinitorii si cei aserviti. Oamenii domina alti oameni -; si asa se naste diferentierea valorilor ; clasele domina alte clase -; si asa se naste ideea de libertate ; oamenii se instapinesc asupra lucrurilor de care au nevoie ca sa traiasca, le impun o durata pe care acestea n-o au sau le asimileaza cu forta -; si ia nastere logica . Asa cum locul in care dominatia se exercita nu este un loc, nici raportul de dominatie nu este un “raport”. Si tocmai de aceea, in fiece moment al istoriei, ea se fixeaza intr-un ritual; impune obligatii si drepturi; elaboreaza proceduri minutioase. Stabileste insemne, marcheaza amintiri in lucruri si chiar si in corpuri; contabilizeaza datorii. Este un univers al regulilor, destinat citusi de putin potolirii, ci, dimpotriva, satisfacerii violentei. Am gresi daca am crede, conform schemei traditionale, ca razboiul general, epuizindu-se in propriile-i contradictii, sfirseste prin a renunta la violenta si accepta sa se autosuprime in legile pacii civile. Regula o constituie placerea calculata a indirjirii, singele promis. Ea permite neincetata relansare a jocului dominatiei; pune in scena o violenta repetata cu meticulozitate. Dorinta de pace, blindetea compromisului, acceptarea tacita a legii, departe de a reprezenta marea conversie morala sau utilul calcul care au determinat nasterea regulii, nu sint decit rezultatul acesteia si, la drept vorbind, pervertirea ei: “In aceasta sfera, anume a obligatiilor juridice, isi are sorgintea lumea conceptelor morale de ‘vina’, ‘constiinta’, ‘datorie’, ‘sfintenia datoriei’ -; iar inceputurile ei, ca orice inceput a ceea ce este maret pe lume, au fost stropite cu singe din plin si vreme indelungata” . Omenirea nu progreseaza incet, din batalie in batalie, pina la o reciprocitate universala, unde regulile vor inlocui, definitiv, razboiul; ea instaleaza fiecare dintre aceste violente in interiorul unui sistem de reguli, mergind, astfel, din dominatie in dominatie.

Si tocmai regula este cea care permite ca violentei sa i se raspunda cu violenta, si ca o noua dominatie sa-i poata subjuga tocmai pe cei care domina. In ele insele, regulile sint vide, violente, nefinalizate; sint facute pentru a servi unui scop sau altuia; pot fi adaptate dupa bunul plac al oricui. Marele joc al istoriei este de-a cine se va instapini asupra regulilor, cine va lua locul celor care se folosesc de ele, cine se va deghiza pentru a le perverti, a le folosi in contrasens si a le intoarce impotriva celor care le-au impus; si care, insinuindu-se in complicatul aparat, il va face sa functioneze astfel incit dominatorii sa se trezeasca dominati de propriile reguli. Diferitele emergente ce pot fi reperate nu sint intruchiparile succesive ale unei aceleiasi semnificatii; ci tot atitea efecte ale unor substituiri, inlocuiri si deplasari, ale unor cuceriri mascate, ale unor rasturnari sistematice. Daca a interpreta ar insemna a scoate, treptat, la lumina o semnificatie ingropata in origine, doar metafizica ar putea sa interpreteze devenirea umanitatii. Dar daca a interpreta inseamna a te instapini, in mod violent sau pe ascuns, peste un sistem de reguli care nu are, in sine, nici o semnificatie esentiala, si a-i impune o directie, a-l adapta unei noi vointe, a-l face sa intre intr-un alt joc si a-l supune unor reguli secunde, atunci devenirea umanitatii nu este altceva decit o serie de interpretari. Iar genealogia trebuie sa fie istoria lor: istoria moralelor, a idealurilor, a conceptelor metafizice, istoria conceptului de libertate sau a vietii ascetice, privite ca tot atitea emergente ale unor interpretari diferite. Acestea trebuie facute sa apara ca evenimente in teatrul procedurilor.

5) Care sint raporturile dintre genealogia definita ca investigare a Herkunft si a Entstehung si ceea ce ne-am obisnuit sa numim istorie? Se cunosc celebrele apostrofe ale lui Nietzsche la adresa istoriei, si va trebui sa revenim la ele neintirziat. Cu toate acestea, uneori istoria e desemnata ca wirkliche Historie; de mai multe ori, ea e caracterizata prin “spiritul” sau prin “simtul istoric” . De fapt, ceea ce Nietzsche, incepind cu cea de-a doua Consideratie intempestiva, n-a incetat niciodata sa critice este acea forma de istorie care reintroduce (si presupune intotdeauna) punctul de vedere supra-istoric: o istorie a carei functie ar fi aceea de a stringe laolalta, intr-o totalitate bine inchisa asupra ei insesi, diversitatea in sfirsit invinsa a timpului; o istorie care ne-ar permite sa ne recunoastem peste tot si sa imprimam tuturor deplasarilor trecute forma reconcilierii; o istorie care, asupra a tot ce se afla in urma ei, ar arunca o privire de sfirsit de lume. Aceasta istorie a istoricilor isi stabileste un punct de sprijin in afara timpului; pretinde a judeca totul prin prisma unei obiectivitati de apocalipsa; se intimpla, insa, asa doar pentru ca presupune existenta unui adevar etern, a unui suflet nemuritor si a unei constiinte permanent identice cu sine. Daca simtul istoric se lasa cucerit de punctul de vedere supra-istoric, atunci metafizica poate sa si-l anexeze si, fixindu-l in formele unei stiinte obiective, sa-i impuna propriu-i “egiptianism”. In schimb, simtul istoric va reusi sa evite metafizica, devenind instrumentul privilegiat al genealogiei, daca nu-si va lua ca punct de reper nici un absolut. El nu trebuie sa fie decit acea ascutime a unei priviri care distinge, repartizeaza, imprastie, permite jocul distantelor si al marjelor -; un fel de privire disociatoare capabila sa se disocieze pe ea insasi si sa stearga unitatea acelei fiinte umane despre care se presupune ca o conduce suveran spre propriu-i trecut.
Simtul istoric -; si tocmai prin aceasta practica el acea wirkliche Historie -; reintroduce in devenire tot ceea ce, la om, s-a considerat a fi nemuritor. Credem in perenitatea sentimentelor? Dar toate, si mai cu seama cele care ne par mai nobile si mai dezinteresate, au o istorie. Credem in surda constanta a instinctelor, si ne inchipuim ca ele se afla mereu in actiune, aici si acolo, acum la fel ca odinioara. Insa cunoasterii istorice nu-i este deloc greu sa le demonteze, sa le arate avatarurile, sa le repereze momentele de forta si de slabiciune, sa le identifice domniile alternante, sa le surprinda lenta elaborare si miscarile prin care, intorcindu-se impotriva lor insele, ele pot sa se indirjeasca intru propria lor nimicire . Sintem, oricum, convinsi, ca, in ceea ce priveste corpul, acesta nu asculta de alte legi in afara celor ale propriei fiziologii, scapind istoriei. Din nou, eroare; el e prins intr-o serie de regimuri care il modeleaza; este facut sa se obisnuiasca cu ritmuri de munca, de odihna si de sarbatoare; este intoxicat cu otravuri -; feluri de hrana sau valori, obisnuinte alimentare si legi morale deopotriva; isi construieste rezistente . Istoria “efectiva” se deosebeste de istoria istoricilor prin aceea ca nu se sprijina pe nici o permanenta: nimic, in om -; nici macar corpul sau -;, nu este destul de stabil pentru a-i putea intelege pe ceilalti oameni si a ne recunoaste in ei. Toate lucrurile pe care ne sprijinim pentru a reveni asupra istoriei si a o surprinde in totalitatea ei, tot ceea ce ne permite s-o retrasam ca pe o rabdatoare miscare continua trebuie, sistematic, distrus. Trebuie sa facem bucati ceea ce ne-ar permite jocul consolator al recunoasterilor. A cunoaste, chiar si in ordine istorica, nu inseamna “a regasi”, si cu atit mai putin “a ne regasi”. Istoria va fi “efectiva” in masura in care va introduce discontinuul in chiar fiinta noastra. Ea ne va diviza sentimentele; ne va dramatiza instinctele; ne va multiplica corpul si-l va opune lui insusi. Nu va lasa nimic sub ea, nimic care sa aiba stabilitatea linistitoare a vietii sau a naturii; nu se va lasa purtata de nici o incapatinare muta, catre un tel milenar. Va sapa in lucrurile pe care ne place s-o facem sa se sprijine, si va lupta cu indirjire impotriva pretinsei ei continuitati. Si aceasta pentru ca cunoasterea nu este facuta pentru a intelege, ci pentru a transa.
Pornind de aici, putem surprinde trasaturile specifice ale simtului istoric, asa cum il intelege Nietzsche, care opune istoriei traditionale, wirkliche Historie. Aceasta din urma rastoarna raportul stabilit indeobste intre eruptia evenimentului si necesitatea continua. Exista o intreaga traditie a istoriei (teologice sau rationaliste) care tinde sa dizolve evenimentul singular intr-o continuitate ideala -; miscare teleologica sau inlantuire naturala. Istoria “efectiva” readuce pe scena evenimentul, in tot ce acesta are unic si acut. Eveniment: prin acest cuvint trebuie sa intelegem nu o decizie, un tratat, o domnie sau o batalie, ci un raport de forte care se inverseaza, o putere confiscata, un vocabular reluat si intors impotriva utilizatorilor lui, o dominatie care slabeste, se relaxeaza, se otraveste singura, un altul care isi face, mascat, intrarea. Fortele aflate in joc in istorie nu asculta de o destinare ori de o mecanica, ci de hazardul luptei . Ele nu se manifesta ca forme succesive ale unei intentii primordiale si nici nu imbraca aparenta unui rezultat. Ele apar, intotdeauna, din intimplarea singulara a evenimentului. Invers fata de lumea crestina, universal tesuta de paianjenul divin, si spre deosebire de lumea greaca, impartita intre domnia vointei si domnia marii prostii cosmice, lumea istoriei efective nu cunoaste decit un singur imperiu, in care nu exista nici providenta, nici cauza finala, ci doar “mina de fier a necesitatii care scutura cornetul hazardului” . Acest hazard nu trebuie insa inteles ca o simpla tragere la sorti, ci ca riscul neincetat relansat al vointei de putere, care, pentru a o putea domina, opune fiecarei solutii oferite de hazard riscul unui hazard si mai mare . Pina acolo incit lumea asa cum o cunoastem nu este acea intruchipare, simpla pina la urma, in care toate evenimentele s-au estompat pentru ca sa iasa, treptat, in relief trasaturile esentiale, sensul final, valoarea prima si ultima; ci, dimpotriva, o puzderie infinita de evenimente ce se intrepatrund; ea ne apare, azi, “miraculos de pestrita, profunda, plina de sens”; aceasta, insa, doar pentru ca o “multime de erori si de fantasme” i-au dat nastere si continua s-o populeze in secret . Ni se pare ca prezentul nostru se sprijina pe intentii profunde, pe necesitati stabile; si le cerem istoricilor sa ne convinga de acest lucru. Insa adevaratul simt istoric recunoaste ca noi traim, fara repere si coordonate originare, in mijlocul a milioane de evenimente pierdute.
El mai are, de asemenea, si puterea de a rasturna raportul dintre apropiat si indepartat asa cum il stabileste istoria traditionala, in fidelitatea ei fata de obedienta metafizica. Acesteia, intr-adevar, ii place sa priveasca spre departari, spre inaltimi: epocile cele mai nobile, formele cele mai elevate, ideile cele mai abstracte, individualitatile cele mai pure. Si, pentru asta, incearca sa se apropie cit mai mult, sa se plaseze la picioarele acestor culmi, chiar si cu riscul de a avea asupra lor faimoasa perspectiva a broastei. Istoria efectiva, in schimb, isi indreapta privirea spre imediata apropiere, asupra corpurilor, asupra sistemului nervos, asupra alimentelor si digestiei, asupra energiilor; scormoneste decadentele; si, daca infrunta marile epoci, o face cu suspiciunea, nu ranchiunoasa, ci vesela, pe care o provoaca o colcaiala barbara si de nemarturisit. Nu se teme sa priveasca in jos. Insa o face de sus, plonjind pentru a surprinde perspectivele, pentru a etala imprastierile si diferentele, pentru a-i lasa fiecarui lucru masura si intensitatea sa. Miscarea ei este inversa aceleia pe care o efectueaza, pe furis, istoricii: acestia se prefac a privi cit mai departe de ei insisi, dar, josnic, tirindu-se, se apropie de acest departe promitator (fapt prin care ei se asemana cu metafizicienii care nu vad, mult deasupra lumii, un dincolo decit pentru a si-l promite lor insisi cu titlu de rasplata); istoria efectiva, in schimb, priveste in imediata apropiere, dar numai pentru a se smulge brusc din ea si a o surprinde de la distanta (privire asemanatoare aceleia a medicului, care plonjeaza pentru a diagnostica si pentru a enunta diferenta). Simtul istoric este mult mai aproape de medicina decit de filosofie. “Istoric si fiziologic”, spune, uneori, Nietzsche . Nimic surprinzator in aceasta din moment ce, in idiosincrazia filosofilor, intilnim atit denegarea sistematica a corpului si “lipsa lor de simt istoric, ura impotriva ideii insasi de devenire, egiptianismul lor”, cit si incapatinarea de a “confunda lucrurile ultime cu cele dintii” si de a “aseza la inceput, ca inceput” “ceea ce vine la urma” . Istoria are ceva mai bun de facut decit sa fie servitoarea filosofiei si sa povesteasca nasterea necesara a adevarului si a valorii; ea trebuie sa fie cunoasterea diferentiatoare a energiilor si sincopelor, a inaltarilor si prabusirilor, a otravurilor si contraotravurilor. Trebuie sa fie stiinta remediilor .

Ultima trasatura, in sfirsit, a acestei istorii efective. Ea nu se sfieste sa fie o cunoastere bazata pe perspectiva. Istoricii se straduiesc cit le sta in putinta sa stearga ceea ce, in cunoasterea lor, ar putea sa tradeze locul de unde privesc, momentul in care se gasesc, pozitia pe care o adopta, inevitabilul pasiunii lor. Simtul istoric, asa cum il intelege Nietzsche, stie ca e perspectiva, si nu refuza sistemul propriei lui nedreptati. Priveste dintr-un anumit unghi, cu intentia deliberata de a aprecia, de a spune “da” sau “nu”, de a urmari toate urmele otravii, de a gasi cel mai bun antidot. In loc sa mimeze o discreta estompare in fata a ceea ce priveste, in loc sa-si caute legea in acesta si sa-si supuna toate miscarile acestei legi, el este o privire care stie foarte bine atit de unde priveste, cit si ce anume priveste. Simtul istoric ii ofera cunoasterii posibilitatea de a-si face, prin chiar miscarea sa de a cunoaste, propria genealogie. Wirkliche Historie efectueaza, pe verticala locului unde se afla, genealogia istoriei.

6) In aceasta genealogie a istoriei pe care o schiteaza in mai multe ocazii, Nietzsche leaga simtul istoric de istoria istoricilor. Amindoua au acelasi inceput, impur si amestecat. Dintr-un acelasi semn, in care se poate recunoaste atit simptomul unei boli, cit si saminta unei flori minunate , ele au iesit in acelasi timp, si abia ulterior vor trebui sa se desparta. Sa urmarim, deci -; inca fara a le diferentia -;, comuna lor genealogie.
Provenienta (Herkunft) istoricului este lipsita de echivoc: este de joasa extractie. Aceasta e una dintre trasaturile istoriei care o fac sa nu aleaga: ea isi stabileste ca sarcina sa cunoasca totul, fara o ierarhie a importantei; sa inteleaga totul, fara deosebire de inaltime; sa accepte totul, fara a face vreo diferenta. Nimic nu trebuie sa-i scape, dar nimic, totodata, nu trebuie exclus. Istoricii vor spune ca aceasta reprezinta o proba de tact si de discretie: cu ce drept si-ar lasa ei gustul sa intervina, cind este vorba de altii, de preferintele lor, cind este vorba de ceea ce s-a intimplat cu adevarat? In fapt, insa, este vorba de o totala lipsa de gust, de o anumita grosolanie care incearca sa se poarte familiar cu ce este nobil, de o satisfactie de a gasi ce e josnic. Istoricul e insensibil la orice dezgust: sau, mai degraba, tocmai ceea ce ar trebui sa-i intoarca stomacul pe dos ii provoaca placere. Aparenta lui seninatate se incapatineaza sa nu recunoasca nimic mare si sa reduca totul la cel mai mic numitor comun. Nimic nu trebuie sa fie mai sus decit el. Daca doreste atit de mult sa cunoasca, sa cunoasca totul, e pentru a surprinde secretele care micsoreaza. “Curiozitate joasa.” De unde vine istoria? Din rindurile plebei. Cui se adreseaza? Plebei. Iar discursul pe care i-l adreseaza seamana foarte tare cu acela al demagogului: “Nimeni nu e mai mare ca voi”, spune acesta, “iar acela care ar avea prezumtia de a dori sa aiba intiietate in fata voastra -; asupra voastra, care sinteti buni -; e rau”; iar istoricul, care e dublul demagogului, il ingina: “Nimic din trecut nu este mai mare ca prezentul vostru, si tot ceea ce, in istorie, poate sa apara sub aparenta maretiei, cunoasterea mea meticuloasa ii va demonstra micimea, rautatea si nefericirea”. Genealogia istoricului urca pina la Socrate.
Aceasta demagogie trebuie sa fie, insa, ipocrita. Ea e obligata sa-si ascunda singulara ranchiuna sub masca universalului. Si asa cum demagogul se vede nevoit sa invoce adevarul, legea esentelor si necesitatea eterna, istoricul trebuie sa invoce obiectivitatea, exactitatea faptelor, trecutul inamovibil. Demagogul este condus spre tagaduirea corpului pentru a institui cit mai bine suveranitatea ideii atemporale; istoricul ajunge sa-si stearga propria individualitate pentru ca altii sa poata intra in scena si lua cuvintul. El va trebui, deci, sa se indirjeasca impotriva lui insusi: sa-si amuteasca preferintele si sa-si depaseasca aversiunile, sa-si bruieze propria perspectiva pentru a-i pune in loc o geometrie fictiv universala, sa mimeze moartea pentru a patrunde in imparatia mortilor, sa dobindeasca o cvasi-existenta fara chip si fara nume. Si in aceasta lume in care isi va fi infrint propria vointa individuala, el va putea sa le arate celorlalti legea inevitabila a unei vointe superioare. Deoarece s-a preocupat cu stergerea, din cuprinsul propriei cunoasteri, o oricarei urme de vointa, el va regasi, in obiectul de cunoscut, forma unei vointe eterne. Obiectivitatea, in cazul istoricului, este inversarea raporturilor dintre vointa si cunoastere, si, prin chiar acest fapt, credinta necesara in Providenta, in cauzele finale si in teleologie. Istoricul face parte din familia ascetilor. “Aceasta natura care i-a dat taurului coarnele si leului chasm’ odonton aaratarea coltilor; n. t.i, de ce mi-a dat mie piciorul?... Pe sfintul Anacreon, pentru a lovi cu el! si nu pentru a fugi; pentru a zdrobi fotoliile putrede, contemplatia lasa, pe eunucii lascivi ai istoriei, pe cei care cocheteaza cu idealurile ascetice, tartuferia de justitie a impotentei! Tot respectul fata de idealul ascetic, atita vreme cit este sincer! atita vreme cit crede in el insusi si nu joaca teatru! Dar nu-mi plac toate aceste plosnite cochete a caror ambitie nesatula este de a adulmeca infinitul pina cind insusi infinitul incepe sa miroasa a plosnite; nu-mi plac mormintele vopsite care parodiaza viata; nu-mi plac ostenitii si uzatii care se infasoara in intelepciune si privesc ‘obiectiv’” …
Sa trecem la Entstehung a istoriei; locul ei este Europa secolului al XIX-lea: patrie a amestecurilor si bastardizarilor, epoca a omului-mixtura. Fata de momentele de inalta civilizatie, iata-ne asemeni barbarilor: avem in fata ochilor cetati in ruina si monumente enigmatice; ne oprim dinaintea zidurilor sparte; ne intrebam ce zei au putut sa locuiasca toate aceste temple pustii. Marile epoci nu aveau asemenea curiozitati si nici un astfel de mare respect; nu-si recunosteau predecesori; clasicismul il ignora pe Shakespeare. Decadenta Europei ne ofera un spectacol imens, de care momentele mai puternice se priveaza, sau se lipsesc. Caracteristica scenei pe care ne aflam astazi este aceea de a reprezenta un teatru; lipsiti de monumente care sa fie opera noastra si care sa ne apartina, traim in mijlocul unui morman de decoruri. Mai mult, chiar, decit atit: europeanul nu stie cine este; ignora rasele care s-au amestecat in alcatuirea sa; cauta rolul pe care ar putea sa il joace; este lipsit de individualitate. Devine, atunci, lesne de inteles de ce secolul al XIX-lea este unul spontan istoric: anemierea fortelor sale, amestecurile care i-au sters toate caracterele produc acelasi efect ca si macerarile ascetismului; imposibilitatea de a crea in care se gaseste, lipsa lui de opera, obligatia la care este supus de a se sprijini pe ce s-a facut inaintea sa si in alta parte il constring la joasa curiozitate a plebeului.
Dar daca aceasta este cu adevarat genealogia istoriei, cum se face ca ea poate sa devina analiza genealogica? Cum de nu ramine ea o cunoastere demagogica si religioasa? Cum poate ea, pe aceeasi scena, sa-si schimbe rolul? Doar instapinindu-ne asupra ei, controlind-o si intorcind-o impotriva propriei sale origini. Caci tocmai asta o caracterizeaza, intr-adevar, pe Entstehung: ea nu este urmarea necesara a ceea ce, vreme indelungata, fusese pregatit dinainte; ci scena pe care fortele pasesc si se infrunta, unde li se poate intimpla sa triumfe, dar si unde pot fi confiscate. Locul de emergenta al metafizicii a fost, intr-adevar, demagogia ateniana, ranchiuna plebee a lui Socrate, credinta sa in nemurire. Dar Platon ar fi putut sa puna mina pe aceasta filosofie socratica, ar fi putut s-o intoarca impotriva ei insasi -; si nu o data a fost, fara indoiala, tentat s-o faca. Esecul lui e ca a reusit s-o intemeieze. Problema, in secolul al XIX-lea, este de a nu face, pentru ascetismul popular al istoricilor, ceea ce Platon a facut pentru acela al lui Socrate. El trebuie nu intemeiat intr-o filosofie a istoriei, ci rupt in bucati pornind de la ceea ce a produs: sa devii stapinul istoriei pentru a te folosi de ea in mod genealogic, adica intr-un mod riguros antiplatonician. Numai atunci simtul istoric se va elibera de istoria supra-istorica.

7) Simtul istoric presupune trei utilizari ce se opun punct cu punct celor trei modalitati platoniciene ale istoriei. Prima este utilizarea parodica si distrugatoare de realitate, care se opune temei istoriei-reminiscenta sau recunoastere; a doua este utilizarea disociativa si distrugatoare de identitate, care se opune istoriei-continuitate sau traditie; cea de-a treia este utilizarea sacrificiala si distrugatoare de adevar, care se opune istoriei-cunoastere. Este, oricum, vorba de a utiliza istoria intr-un mod care s-o elibereze pentru totdeauna de modelul, in acelasi timp metafizic si antropologic, al memoriei. Este vorba de a face din istorie o contra-memorie -; si de a desfasura, prin urmare, in cuprinsul ei, o cu totul alta forma de timp.

Utilizare parodica si bufona, mai intii. Omului corcit si anonim care este europeanul -; si care nu mai stie cine e, ce nume trebuie sa poarte -;, istoricul ii ofera identitati de schimb, aparent mai bine individualizate si mai reale decit a sa. Omul simtului istoric nu trebuie, insa, sa se lase tras pe sfoara cu privire la acest substitut ce i se ofera: nu este decit un deghizament. Rind pe rind, Revolutiei i s-a oferit modelul roman, romantismului, armura cavalerului, epocii wagneriene, sabia eroului germanic; acestea nu sint, insa, decit niste false straluciri, a caror irealitate trimite la propria noastra irealitate. Pot unii sa venereze aceste religii si sa celebreze la Bayreuth memoria acestui nou transcendent; sint liberi sa se faca telalii identitatilor vacante. Adevaratul istoric, adica genealogistul, va sti ce trebuie sa gindim despre toata aceasta mascarada. Nu inseamna ca el o respinge din spirit de seriozitate; vrea, dimpotriva, s-o impinga la extrem: vrea sa organizeze un mare carnaval al timpului, in care mastile nu vor inceta sa revina. In locul unei identificari a palidei noastre individualitati cu identitatile puternic reale ale trecutului, trebuie sa ne irealizam in nenumaratele identitati reaparute; si, reluind toate aceste masti -; Frederic de Hofenstaufen, Cezar, Iisus, Dionysos, Zarathustra chiar -;, reluind de la capat bufoneria istoriei, vom relua in irealitatea noastra identitatea si mai ireala a Dumnezeului care a condus-o. “Se prea poate ca tocmai aici vom descoperi domeniul harazit inventivitatii noastre, domeniu in care chiar si noi vom mai putea da dovada de originalitate, de pilda in chip de parodisti ai istoriei universale si mascarici ai lui Dumnezeu ...” Recunoastem aici dubletul parodic a ceea ce A doua consideratie intempestiva numea “istoria monumentala”: istorie care isi stabilea ca sarcina sa restituie marile culmi ale devenirii, sa le mentina intr-o prezenta perpetua, sa regaseasca operele, actiunile, creatiile conform monogramei esentei lor intime. In 1874, insa, Nietzsche reprosa acestei istorii, dedicata in intregime venerarii, ca bareaza calea intensitatilor actuale ale vietii si creatiilor acesteia. In ultimele sale texte, dimpotriva, este vorba de a o parodia, pentru a scoate la lumina faptul ca ea insasi nu este decit o parodie. Genealogia este istoria privita ca un carnaval concertat.
A doua utilizare a istoriei: disocierea sistematica a propriei noastre identitati. Caci aceasta identitate, atit de slaba totusi, pe care noi incercam sa ne-o asiguram si s-o asamblam sub o masca, nu este, ea insasi, decit tot o parodie: pluralul o locuieste, suflete nenumarate si-o disputa; sistemele se intersecteaza si se domina unele pe altele. Cind ai studiat istoria, te simti “fericit, spre deosebire de metafizicieni, ca adapostesti in tine nu un suflet nemuritor, ci multe suflete muritoare” . Si, in fiecare dintre aceste suflete, istoria nu va descoperi o identitate uitata, mereu gata sa renasca, ci un sistem complex de elemente la rindul lor multiple, distincte, pe care nici o putere de sinteza nu le domina: “Este un semn de cultura superioara sa pastrezi in deplina cunostinta de cauza anumite faze ale evolutiei pe care oamenii mai marunti le traverseaza fara sa-si dea seama... Primul rezultat este ca ne intelegem semenii ca pe niste sisteme in intregime determinate si ca pe reprezentantii unor culturi diverse, ca necesari, adica, si modificabili. Si, reciproc: ca, in propria noastra evolutie, sintem capabili sa deosebim bucati si sa le privim separat” . Istoria, dirijata genealogic, nu are scopul de a regasi radacinile identitatii noastre, ci de a se incapatina, dimpotriva, sa le risipeasca; nu se preocupa sa repereze centrul unic de unde venim, acea patrie prima unde metafizicienii ne promit ca vom reveni; ci se straduieste sa scoata in relief toate discontinuitatile care ne traverseaza. Aceasta e functia inversa celei pe care voia s-o exercite, conform Consideratiilor intempestive, “istoria anticara”. Acolo, era vorba de a recunoaste continuitatile in care se inradacineaza prezentul nostru: continuitati ale solului, ale limbii, ale cetatii; pentru “omul conservator si proslavitor”, era vorba, “cultivind cu bagare de seama ceea ce dureaza din vechime (...) sa conserve, pentru cei ce se vor naste dupa el, conditiile in care s-a nascut…” . Acestei istorii, Consideratiile intempestive ii obiectau faptul ca risca sa previna orice creatie in numele legii fidelitatii. Ceva mai tirziu -; si deja in Omenesc, prea omenesc -;, Nietzsche reia sarcina anticara, dar in directia perfect opusa. Daca genealogia pune, si ea, problema solului pe care ne-am nascut, a limbii pe care o vorbim si a legilor care ne conduc, nu o face decit pentru a evidentia sistemele eterogene care, sub masca eului, ne interzic orice identitate.
A treia utilizare a istoriei: sacrificarea subiectului cunoasterii. In aparenta, sau mai curind conform mastii pe care o poarta, constiinta istorica este neutra, golita de orice pasiune, cautatoare in exclusivitate a adevarului. Dar daca se interogheaza pe ea insasi si daca, mai general vorbind, interogheaza orice constiinta stiintifica din perspectiva istoriei ei, descopera formele si transformarile vointei de cunoastere care este instinct, pasiune, indirjire inchizitoriala, rafinament crud, rautate; descopera violenta luarilor de pozitie: impotriva fericirii ignorante, impotriva iluziilor viguroase prin care omenirea se apara pe sine, in favoarea a tot ce e periculos in cercetare si nelinistitor in descoperire . Analiza istorica a acestei mari vointe de a cunoaste care traverseaza umanitatea face, asadar, sa apara in acelasi timp faptul ca nu exista cunoastere care sa nu se sprijine pe nedreptate (ca nu exista, prin urmare, in cunoasterea insasi, un drept la adevar sau o temelie a adevarului) si ca instinctul de a cunoaste este rau (ca exista, in el, ceva criminal, si ca el nu poate si nu vrea nimic pentru fericirea oamenilor). Ajungind, asa cum se intimpla azi, la dimensiunile ei cele mai ample, vointa de cunoastere nu se apropie de vreun adevar universal; nu-i ofera omului o exacta si senina stapinire a naturii; ci, dimpotriva, nu inceteaza sa inmulteasca riscurile; face, peste tot, sa creasca pericolele; doboara protectiile iluzorii; rupe unitatea subiectului; elibereaza, in acesta, tot ce doreste sa-l disocieze si sa-l distruga. Cunoasterea, departe de a se desprinde, putin cite putin, de radacinile ei empirice ori de primele nevoi care i-au determinat aparitia pentru a deveni pura speculatie supusa exclusiv imperativelor ratiunii, departe de a fi legata, in dezvoltarea ei, de constituirea si de afirmarea unui subiect liber, duce cu sine o indirjire mereu mai mare; violenta instictiva se accelereaza in ea si creste; religiile, odinioara, cereau sacrificarea corpului uman; astazi, cunoasterea ne cheama sa facem experiente pe noi insine , sa sacrificam subiectul cunoasterii. “Cunoasterea s-a transformat, in cazul nostru, intr-o pasiune care nu se sperie de nici un sacrificiu, si care nu are, in fond, alta teama decit propria stingere... Pasiunea pentru cunoastere va duce, poate, la pieirea umanitatii... Daca pasiunea nu duce la pieirea umanitatii, aceasta va pieri din slabiciune. Ce e de preferat? Aceasta e principala intrebare. Vrem ca omenirea sa sfirseasca in foc si lumina, sau in nisip?” Celor doua mari probleme care si-au impartit gindirea filosofica a secolului al XIX-lea (intemeierea reciproca a adevarului si a libertatii, posibilitatea unei cunoasteri absolute), acestor doua teme majore lasate mostenire de Fichte si Hegel, a venit vremea sa le substituim tema conform careia “nu-i exclus ca insasi constitutia fundamentala a existentei sa implice faptul ca deplina cunoastere atrage dupa sine pieirea” . Ceea ce nu vrea sa insemne, in sensul criticii akantiene; n. t.i, ca vointa de adevar e limitata de finitudinea cunoasterii; ci ca isi pierde orice limita si orice intentie de adevar in sacrificiul la care trebuie sa supuna subiectul cunoasterii. “Si poate ca nu exista decit o singura ideea miraculoasa care, si azi chiar, ar putea nimici orice aspiratie, ajungind, astfel, sa triumfe asupra celui mai victorios -; ma refer la ideea umanitatii ce se sacrifica. Putem paria ca daca vreodata constelatia acestei idei va aparea la orizont, cunoasterea adevarului va ramine singurul scop enorm cu care un asemenea sacrificiu va fi proportionat, pentru ca pentru cunoastere nici un sacrificiu nu este prea mare. Pina atunci, insa, problema n-a fost nicicind pusa” .
Consideratiile intempestive vorbeau despre utilizarea critica a istoriei: trecutul trebuia adus in fata justitiei, radacinile lui trebuiau taiate cu cutitul, venerarile traditionale trebuiau inlaturate, cu scopul de a elibera omul si de a nu-i lasa alta origine in afara aceleia in care el insusi doreste sa se recunoasca. Acestei istorii critice, Nietzsche ii reprosa, atunci, ca ne rupe de toate sursele noastre reale si ca sacrifica insasi miscarea vietii preocuparii exclusive pentru adevar. Observam ca, ceva mai tirziu, Nietzsche preia tocmai ceea ce refuzase. Il reia, dar intr-un cu totul alt scop: acum nu mai e vorba de a ne judeca trecutul in numele unui adevar pe care doar prezentul nostru l-ar detine; ci de a risca distrugerea subiectului cunoasterii prin vointa, infinit desfasurata, de a cunoaste.
Intr-un anumit sens, genealogia revine la cele trei modalitati ale istoriei pe care Nietzsche le recunostea in 1874. Revine la ele peste obiectiile pe care le facea, atunci, in numele vietii, al puterii sale de a afirma si de a crea. Ea revine, insa, la ele transformindu-le: venerarea monumentelor devine parodie; respectarea vechilor continuitati devine disociere sistematica; criticarea nedreptatilor trecutului cu ajutorul adevarului pe care omul il detine astazi devine distrugere a subiectului cunoasterii prin nedreptatea proprie vointei de a cunoaste.