Acest proiect de “masa rotunda” mi s-a parut foarte interesant, atunci cind mi-a fost propus, dar, desigur, si foarte incomod. Propun o abordare indirecta: citeva teme privind tehnicile de interpretare la Marx, Nietzsche si Freud. t4g11gv
De fapt, in spatele acestor teme se ascunde un vis; acela de a putea realiza, intr-o buna zi, un soi de Corpus general, de Enciclopedie a tuturor tehnicilor de interpretare pe care le-am cunoscut de la gramaticienii greci si pina in zilele noastre. Din acest mare corpus al tuturor tehnicilor de interpretare putine capitole, cred, au fost redactate pina in prezent.
Mi se pare ca am putea sa spunem urmatoarele, ca introducere generala la aceasta idee a unei istorii a tehnicilor de interpretare: ca limbajul, cel putin in culturile indoeuropene, a trezit intotdeauna doua feluri de banuieli:
-; in primul rind, banuiala ca limbajul nu spune exact ceea ce spune. Sensul pe care noi il surprindem, si care este imediat manifestat, nu este poate, in realitate, decit un sens minor, care protejeaza, concentreaza si, totusi, transmite un alt sens; acesta din urma fiind deopotriva sensul cel mai puternic si sensul “de dedesubt”. E ceea ce grecii numeau alegoria si hyponoia;
-; pe de alta parte, limbajul mai trezeste si alta banuiala: ca el debordeaza, oarecum, forma sa propriu-zis verbala si ca exista multe alte lucruri pe lume care vorbesc si care nu sint limbaj. Este foarte posibil, la urma urmelor, ca natura, marea, fosnetul copacilor, animalele, chipurile, mastile, cutitele incrucisate sa vorbeasca; exista, poate, limbaj care se articuleaza intr-un mod care nu este verbal. Acesta ar fi, in mare, semainon-ul grecilor.
Aceste doua banuieli, pe care le vedem aparind inca de la greci, nu au disparut, si continua sa ne fie si azi contemporane, din moment ce tocmai am reinceput sa credem, din secolul al XIX-lea incoace, ca gesturile mute, bolile, intregul tumult din jurul nostru ar putea si el sa vorbeasca; mai mult ca niciodata, noi atintim, azi, auzul la tot acest limbaj posibil, incercind sa surprindem sub cuvinte un discurs mai esential.
Parerea mea este ca fiecare cultura, vreau sa spun fiecare forma culturala a civilizatiei europene a avut sistemul sau de interpretare, tehnicile, metodele si modalitatile sale proprii de a banui limbajul care vrea sa spuna altceva decit ceea ce spune si de a banui ca exista limbaj si in afara limbajului. Se pare, deci, ca ar fi o intreprindere de inaugurat pentru a stabili sistemul sau tabloul, cum se spunea in secolul al XVII-lea, tuturor acestor sisteme de interpretare.
Pentru a intelege care este sistemul de interpretare intemeiat de secolul al XIX-lea, si, prin urmare, caruia noi continuam sa-i apartinem si azi, mi se pare ca ar trebui sa pornim de la o referinta indepartata in timp, de la un tip de tehnica asa cum a putut, de pilda, sa existe in secolul al XVI-lea. In acea epoca, ceea ce dadea loc interpretarii, deopotriva pozitia sa generala si unitatea minimala pe care interpretarea le avea de tratat, era asemanarea. Acolo unde lucrurile se asemanau, acolo unde era asemanare, ceva voia sa fie spus si putea fi descifrat; e cunoscut rolul important pe care l-au jucat in cosmologia, botanica, zoologia si filosofia veacului al XVI-lea asemanarea si toate notiunile care pivoteaza ca niste sateliti in jurul ei. La drept vorbind, pentru ochii nostri de oameni ai secolului XX, toata aceasta retea de similitudini este destul de confuza si de incilcita. In realitate insa, acest corpus al asemanarii din secolul al XVI-lea era perfect organizat. Existau cel putin cinci notiuni perfect definite:
-; notiunea de convenienta, convenentia, care inseamna potrivire (de exemplu a sufletului la corp sau a seriei animale la seria vegetala);
-; notiunea de sympatheia, simpatia, care este identitatea accidentelor in substante distincte;
-; notiunea de emulatio, care este foarte curiosul paralelism al atributelor in substante sau fiinte distincte, astfel incit atributele sint un fel de oglindire a unora de catre altele intr-o substanta si in alta. (Astfel, Porta explica faptul ca fata umana, cu cele sapte parti pe care el le deosebeste, sint emulatia cerului cu cele sapte planete ale sale.);
-; notiunea de signatura, semnatura, care constituie, printre proprietatile vizibile ale unui individ, imaginea unei proprietati invizibile si ascunse;
-; si, in sfirsit, fireste, notiunea de analogie, care este identitatea raporturilor intre doua sau mai multe substante diferite.
Teoria semnului si tehnicile de interpretare se bazau, prin urmare, in acea epoca, pe o definitie cit se poate de clara a tuturor tipurilor posibile de asemanare, si se aflau la temelia a doua tipuri perfect opuse de cunoastere: cognitio, care era trecerea, oarecum laterala, de la o asemanare la alta; si divinatio, care era cunoasterea in profunzime, mergind de la o asemanare de suprafata spre o asemanare mai profunda. Toate aceste asemanari manifesta consensus-ul lumii care le intemeiaza; ele se opun lui simulacrum, asemanarea rea, care are la baza disensiunea dintre Dumnezeu si Diavol.

*

Daca aceste tehnici de interpretare ale secolului al XVI-lea au fost lasate in suspensie de evolutia gindirii occidentale din secolele al XVII-lea si al XVIII-lea, daca critica baconiana si critica carteziana a asemanarii au jucat cu siguranta un rol important pentru punerea lor intre paranteze, secolul al XIX-lea si in special Marx, Nietzsche si Freud ne-au readus in prezenta unei noi posibilitati de interpretare, au intemeiat din nou posibilitatea unei hermeneutici.
Cartea intii a Capitalului*, texte precum Nasterea tragediei** si Genealogia moralei*** sau Traumdeutung**** ne readuc in prezenta unor tehnici interpretative. Si efectul de soc, soiul de rana provocata in gindirea occidentala de aceste opere se datoreaza, probabil, faptului ca ele au reconstituit, sub privirile noastre, ceva ce Marx insusi, de altfel, numea “hieroglife”. Lucrul acesta ne-a pus intr-o postura inconfortabila, deoarece tehnicile acestea de interpretare ne privesc pe noi insine, deoarece noi insine, interpretii, am inceput sa ne interpretam cu ajutorul acestor tehnici. Cu aceste tehnici de interpretare va trebui sa-i interogam, retroactiv, si pe interpretii care au fost Freud, Nietzsche si Marx, ceea ce face sa fim mereu plimbati intr-un perpetuu joc de oglinzi.
Freud spune undeva ca exista trei mari rani narcisice in cultura occidentala: rana impusa de Copernic; aceea provocata de Darwin, atunci cind a descoperit ca Omul se trage din maimuta; si rana facuta de Freud insusi, atunci cind si el, la rindul sau, a descoperit ca constiinta se intemeiaza pe inconstienta*. Stau si ma intreb daca nu am putea, cumva, spune ca Freud, Nietzsche si Marx, cuprinzindu-ne intr-o misiune de interpretare ce se oglindeste mereu pe ea insasi, n-au constituit in jurul nostru, si pentru noi, aceste oglinzi de unde ne sint trimise inapoi niste imagini ale caror rani nevindecabile formeaza narcisismul nostru de azi. Mi se pare, in orice caz, si in aceasta directie as dori sa fac anumite sugestii, ca Marx, Nietzsche si Freud n-au multiplicat, oarecum, semnele in lumea occidentala. Ei n-au dat un sens nou unor lucruri care nu aveau sens. Ei au schimbat, de fapt, natura semnului si au modificat modul in care semnul in general putea fi interpretat.
Cea dintii intrebare pe care as vrea sa o pun e urmatoarea: nu au modificat oare Marx, Freud si Nietzsche in profunzime spatiul de repartitie in care semnele pot fi semne?
In epoca pe care am luat-o ca punct de reper, secolul al XVI-lea, semnele erau dispuse in mod omogen intr-un spatiu care era si el omogen, si asta in toate directiile. Semnele pamintului trimiteau la cer, dar trimiteau si la lumea subterana, trimiteau de la om la animal, de la animal la planta, si reciproc. Incepind cu secolul al XIX-lea, cu Freud, Marx si Nietzsche, semnele s-au etajat intr-un spatiu mult mai diferentiat, pe o dimensiune pe care am putea-o numi a profunzimii, cu conditia de a nu intelege prin aceasta interioritatea, ci, dimpotriva, exterioritatea.
Ma gindesc mai cu seama la indelungata dezbatere pe care Nietzsche n-a incetat s-o intretina cu profunzimea. Exista la Nietzsche o critica a profunzimii ideale, a profunzimii de constiinta, pe care el o denunta ca inventie a filosofilor; aceasta profunzime ar fi cautare pura si launtrica a adevarului. Nietzsche arata cit de mult presupune ea resemnarea, ipocrizia, masca; astfel incit interpretul e obligat, atunci cind parcurge semnele profunzimii pentru a le denunta, sa coboare pe linia verticala si sa arate ca aceasta profunzime a interioritatii este, in realitate, altceva decit ceea ce spune ca e. Trebuie, prin urmare, ca interpretul sa coboare, sa fie, cum spune Nietzsche, “scormonitorul in drojdia societatii”1.
Aceasta linie descendenta nu poate fi, de fapt, trasata atunci cind interpretezi, decit pentru a restitui exterioritatea scinteietoare care a fost acoperita si ingropata. Si aceasta pentru ca, daca interpretul trebuie sa mearga el insusi pina la fund, asemeni unui scormonitor, miscarea interpretarii este, dimpotriva, aceea a unei inaltari, a unei inaltari din ce in ce mai sus, care sa lase intotdeauna sa se etaleze in urma ei, intr-un mod din ce in ce mai vizibil, profunzimea; si profunzimea este restituita, acum, ca secret absolut superficial, astfel incit zborul vulturului, urcarea muntelui, toata aceasta verticalitate atit de importanta din Zarathustra reprezinta, in sens strict, rasturnarea profunzimii, descoperirea faptului ca profunzimea nu era decit un joc, o cuta a suprafetei. Pe masura ce lumea devine tot mai profunda sub privire, ne dam seama ca tot ce a exersat profunzimea omului nu a fost decit un joc de copii.
Ma intreb daca aceasta spatialitate, acest joc al lui Nietzsche cu profunzimea, nu pot fi comparate cu jocul, aparent diferit, pe care Marx l-a jucat cu platitudinea. Conceptul de platitudine, la Marx, este deosebit de important; la inceputul Capitalului, el explica felul in care, spre deosebire de Perseu, el trebuie sa se afunde in ceata pentru a demonstra ca, de fapt, nu exista nici monstri si nici enigme profunde, pentru ca tot ce e profunzime in conceptia burgheziei cu privire la moneda, capital, valoare etc. nu este, in realitate, decit platitudine.
Si, fireste, trebuie sa reamintim si spatiul de interpretare pe care Freud l-a constituit nu numai prin faimoasa topologie a Constiintei si Inconstientului, ci si prin regulile pe care el le-a formulat pentru atentia psihanalitica, si descifrarea de catre analist a ceea ce se spune de-a lungul intregului “lant” vorbit. Ar trebui sa reamintim spatialitatea, la urma urmelor cit se poate de materiala, careia Freud i-a atribuit atita importanta, si care il etaleaza pe bolnav sub privirea de sus a psihanalistului.

*

Cea de-a doua tema pe care as vrea sa v-o propun, si care, de altfel, se leaga oarecum de aceasta, ar fi de a indica, pornind de la cei trei oameni despre care tocmai vorbim, ca interpretarea a devenit, in sfirsit, o sarcina infinita.
Ea era deja o sarcina infinita, la drept vorbind, inca din veacul al XVI-lea, numai ca semnele trimiteau de la unele la altele, si aceasta pur si simplu pentru ca asemanarea nu poate fi decit limitata. Incepind cu secolul al XIX-lea, semnele se inlantuie intr-o retea inepuizabila, la rindul ei infinita, si nu pentru ca s-ar sprijini pe o asemanare fara margini, ci pentru ca exista abis si deschidere ireductibile.
Neimplinirea interpretarii, faptul ca este intotdeauna farimitata si ca ramine in suspensie la marginea ei insasi se regaseste, cred, intr-un mod destul de asemanator, la Marx, Nietzsche si Freud, sub forma unui refuz al inceputului. Refuz al “robinsonadei”, spunea Marx; distinctia, atit de importanta la Nietzsche, dintre inceput si origine; si caracterul mereu neterminat al demersului regresiv si analitic la Freud. Mai cu seama la Nietzsche si Freud, de altfel, si intr-o mai mica masura la Marx, vedem desenindu-se aceasta experienta, atit de importanta, cred, pentru hermeneutica moderna, conform careia cu cit mergem mai departe in interpretare, cu atit ne apropiem de o regiune absolut periculoasa, unde interpretarea nu numai ca isi va afla punctul de unde va trebui sa se intoarca inapoi, dar si unde va disparea ea insasi ca interpretare, atragind, poate, dupa sine disparitia interpretului insusi. Existenta mereu mai apropiata a punctului absolut al interpretarii ar fi, in acelasi timp, aceea a unui punct de ruptura.
La Freud, stim foarte bine cum a avut loc, progresiv, descoperirea acestui caracter esentialmente deschis al interpretarii, structural abisal. Ea a fost facuta mai intii intr-un mod foarte aluziv, foarte voalat fata de ea insasi, in Tramdeutung, atunci cind Freud isi analizeaza propriile vise si invoca motive de pudoare si de nedivulgare a unui secret personal pentru a se intrerupe.

In analiza cazului Dora, vedem aparind ideea ca interpretarea trebuie sa se opreasca, nu poate sa mearga pina la capat din pricina a ceva care, citiva ani mai tirziu, va fi numit transfer. Dupa care se afirma, prin intregul studiu al transferului, inepuizabilitatea analizei, in caracterul infinit si infinit problematic al raportului dintre analizat si analist, raport care este, fireste, constitutiv pentru psihanaliza, si care deschide spatiul in care aceasta nu inceteaza a se desfasura, fara a putea sa ajunga la un sfirsit.
Si la Nietzsche este evident ca interpretarea este intotdeauna neterminata. Caci ce este pentru el filosofia daca nu un fel de filologie mereu in suspensie, o filologie fara sfirsit, derulata mereu mai departe, o filologie care nu va fi niciodata fixata in mod absolut? De ce? Pentru ca, asa cum spune el insusi in Dincolo de bine si de rau, “nu-i exclus ca insasi constitutia fundamentala a existentei sa implice faptul ca deplina cunoastere atrage dupa sine pieirea*”. Si totusi, in Ecce homo**, el a demonstrat cit de aproape se afla de aceasta cunoastere absoluta care face parte din fundamentul Fiintei. La fel, in cursul toamnei anului 1888, la Torino.
Daca descifram in corespondenta lui Freud neincetatele sale griji din clipa in care a descoperit psihanaliza, ne putem intreba daca experienta lui Freud nu este, in fond, destul de asemanatoare cu cea a lui Nietzsche. Ceea ce se afla in chestiune in punctul de ruptura al interpretarii, in aceasta convergenta a interpretarii catre un punct care o face imposibila, ar putea fi ceva precum experienta nebuniei.
Experienta impotriva careia Nietzsche s-a zbatut si de care a fost fascinat; experienta impotriva careia Freud insusi, intreaga sa viata, a luptat, nu fara angoasa. Aceasta experienta a nebuniei ar constitui sanctiunea unei miscari a interpretarii, care se apropie la infinit de centrul sau si care se prabuseste, calcinata.

*

Aceasta neterminare esentiala a interpretarii cred ca este legata de alte doua principii, si ele fundamentale, si care constituie, impreuna cu primele doua despre care tocmai am vorbit, postulatele hermeneuticii moderne. Mai intii, acesta: daca interpretarea nu se poate niciodata incheia este pur si simplu pentru ca nu exista nimic de interpretat. Nu exista nimic absolut prim de interpretat, deoarece, in fond, totul este deja interpretare, fiecare semn este, in sine, nu lucrul ce se ofera interpretarii, ci interpretarea altor semne.
Nu exista niciodata, daca vreti, un interpretandum care sa nu fie deja interpretans, astfel incit raportul care se stabileste prin interpretare este in egala masura de elucidare si de violenta. Intr-adevar, interpretarea nu clarifica o materie de interpretat care ar veni sa i se ofere in mod pasiv; ea nu poate decit sa se instapineasca asupra unei interpretari deja existente, pe care trebuie s-o rastoarne, s-o intoarca pe dos, s-o distruga cu lovituri de ciocan.
Putem observa acest lucru deja la Marx, care nu interpreteaza istoria raporturilor de productie, ci un raport care se prezinta el insusi ca o interpretare, deoarece se prezinta ca natura. La fel, Freud nu interpreteaza semne, ci interpretari. Caci ce descopera el sub simptome? El nu descopera, asa cum se spune, “traumatisme”, ci scoate la lumina fantasme, cu incarcatura lor de angoasa, adica un nucleu care este deja el insusi, in fiinta sa proprie, o interpretare. Anorexia, de pilda, nu trimite la sevraj, asa cum semnificantul ar trimite la semnificat; anorexia ca semn, ca simptom de interpretat trimite la fantasmele sinului matern deficitar, care este el insusi o interpretare, care este deja, in el insusi, un corp vorbitor. Iata de ce Freud nu are de interpretat altfel decit in limbajul bolnavilor sai ceea ce chiar acestia ii ofera ca simptome; interpretarea sa este interpretarea unei interpretari, in termenii prin care aceasta interpretare se ofera. E cunoscut faptul ca Freud a inventat Supraeul in ziua cind un bolnav i-a spus: “Simt un ciine pe mine”.
In acelasi fel se instapineste si Nietzsche asupra interpretarilor care s-au instapinit, deja, unele asupra altora. Pentru Nietzsche nu exista un semnificat originar. Cuvintele insele nu sint altceva decit interpretari, de-a lungul intregii lor istorii ele interpreteaza mai inainte de a fi semne, si nu semnifica, pina la urma, decit tocmai pentru ca nu sint decit niste interpretari esentiale. Dovada, faimoasa etimologie a lui agathos2. Este si ceea ce Nietzsche spune atunci cind afirma ca intotdeauna cuvintele au fost inventate de clasele superioare; ele nu indica un semnificat, ci impun o interpretare. Drept urmare, nu pentru ca exista semne prime si enigmatice ne-am dedicat noi, acum, sarcinii de a interpreta, ci tocmai pentru ca exista interpretari, pentru ca nu inceteaza a exista, sub tot ce vorbeste, marea urzeala de interpretari violente. Tocmai de aceea exista semne, semne ce ne prescriu interpretarea propriei lor interpretari, ce ne prescriu sa le rasturnam ca semne. Din acest punct de vedere, se poate spune ca allegoria si hyponoia sint in adincul limbajului si inaintea lui, nu ceea ce s-a strecurat ulterior sub cuvinte, pentru a le deplasa si a le face sa vibreze, ci ceea ce a determinat nasterea cuvintelor, ceea ce le face sa pilpiie cu o stralucire ce nu se fixeaza niciodata. Din aceeasi pricina, interpretul, la Nietzsche, este “veridicul”; el este “veritabilul”, si nu pentru ca s-ar instapini asupra unui adevar adormit pentru a-l profera, ci pentru ca rosteste interpretarea pe care orice adevar are functia de a-l acoperi. Si poate ca tocmai aceasta intiietate a interpretarii fata de semne constituie elementul cu adevarat decisiv in hermeneutica moderna.
Ideea ca interpretarea precede semnul implica faptul ca semnul nu este o fiinta simpla si binevoitoare (bienveillant), asa cum mai era cazul pina in secolul al XVI-lea, cind pletora semnelor, faptul ca lucrurile se asemanau dovedeau, pur si simplu, bunavointa (la bienveillance) lui Dumnezeu, si nu indepartau decit printr-un val transparent semnul de semnificat. Incepind din secolul al XIX-lea, o data cu Freud, Marx si Nietzsche, am impresia ca semnul incepe sa devina, dimpotriva, rauvoitor (malveillant); vreau sa spun ca exista in semn un mod ambiguu si oarecum suspect de a vrea rau (mal vouloir) si de a “veghea rau” (“malveiller”). Si aceasta exact in masura in care semnul este deja o interpretare care nu se arata ca atare. Semnele sint niste interpretari care incearca sa se justifice, nu invers.
Acesta este modul de functionare a monedei asa e definita in Critica economiei politice si mai cu seama in cartea intii a Capitalului. Asa functioneaza si simptomele la Freud. Iar la Nietzsche, cuvintele, justitia, clasificarile binare ale Binelui si Raului, semnele deci, sint niste masti. Dobindind aceasta noua functie de acoperire a interpretarii, semnul isi pierde fiinta sa simpla de semnificant pe care o mai avea, inca, in epoca Renasterii, opacitatea sa ajunge, parca, sa se deschida, iar in aceasta deschizatura pot, atunci, sa patrunda toate conceptele negative care ramasesera, pina atunci, straine de teoria semnului. Acesta nu cunostea decit momentul transparent si abia negativ al valului. Acum devine posibila organizarea, in interiorul semnului, a unui intreg joc al conceptelor negative, de contradictii si opozitii, pe scurt, a intregului ansamblu al jocului fortelor reactive atit de bine analizate de Deleuze in cartea sa despre Nietzschea.

“A repune dialectica pe picioare”: daca aceasta expresie trebuie sa aiba un sens, acesta n-ar putea, cumva, fi tocmai reintroducerea in masa semnului, in acest spatiu deschis, nesfirsit, abisal, in acest spatiu fara un continut real si fara reconciliere, a acestui joc al negativitatii pe care dialectica, pina la urma, il dezamorsase conferindu-i un sens pozitiv?

*

Ultima caracteristica, in sfirsit, a hermeneuticii: interpretarea se vede obligata sa se interpreteze pe sine insasi la infinit; sa se reia mereu pe ea insasi. De unde doua consecinte importante. Prima este aceea ca interpretarea va fi intotdeauna o interpretare prin intrebarea “cine?”; nu se interpreteaza ce se afla in semnificat, ci, in fond: cine a pus interpretarea. Principiul interpretarii nu este altceva decit interpretul, si acesta e, poate, sensul dat de Nietzsche cuvintului “psihologie”. A doua consecinta este ca interpretarea trebuie sa se interpreteze intotdeauna pe ea insasi si nu poate evita sa revina asupra ei insasi. In opozitie cu timpul semnelor, care este un timp al scadentei, si in opozitie cu timpul dialecticii, care e, totusi, linear, avem, prin urmare, un timp al interpretarii care e circular. Acest timp e obligat sa treaca din nou pe unde a mai trecut deja, ceea ce face ca, in total, singurul pericol care ameninta cu adevarat interpretarea, un pericol suprem insa, sa fie acela la care, paradoxal, tocmai semnele o expun. Moartea interpretarii consta in a crede ca exista semne, semne care exista prim, originar, real, ca niste marci coerente, pertinente si sistematice.
Viata interpretarii, din contra, consta in a crede ca nu exista decit interpretari. Cred ca trebuie sa intelegem foarte bine acest lucru, pe care prea multi contemporani de-ai nostri il uita, si anume ca hermeneutica si semiologia sint dusmani de moarte. O hermeneutica ce se repliaza, intr-adevar, pe o semiologie crede in existenta absoluta a semnelor: ea paraseste violenta, neterminarea, infinitatea interpretarilor pentru a instaura teroarea indicelui si a suspecta limbajul. Recunoastem, aici, marxismul de dupa Marx. Dimpotriva, o hermeneutica ce se cuprinde in ea insasi intra in domeniul limbajelor care nu inceteaza a se implica pe ele insele, in acea regiune mediana a nebuniei si a limbajului pur. Aici il recunoastem pe Nietzsche.

DISCUTII

Dl. Boehm: Ati aratat foarte bine ca interpretarea nu se opreste niciodata la Nietzsche si constituie insasi tesatura realitatii. Mai mult decit atit: a interpreta lumea si a o schimba nu sint, pentru Nietzsche, doua lucruri diferite. Dar la fel stau lucrurile si in cazul lui Marx? Intr-un text celebru, el opune schimbarea lumii transformarii ei...
Dl. Foucault: Ma asteptam sa-mi opuneti aceasta fraza a lui Marx. Cu toate acestea, daca va ginditi la economia politica, o sa remarcati ca Marx o trateaza intotdeauna ca pe un mod de interpretare. Textul despre interpretare se refera la filosofie si la sfirsitul filosofiei. Insa economia politica asa cum o intelege Marx n-ar putea oare sa constituie o interpretare care sa nu fie condamnata, dat fiind ca ar putea sa tina seama de schimbarea lumii si, intr-un fel, ar interioriza-o?
Dl. Boehm: Alta intrebare: esentiala, pentru Marx, Nietzsche si Freud, nu este cumva ideea unei automistificari a constiintei? Nu aceasta este ideea cu adevarat noua, care nu apare inainte de secolul al XIX-lea si care isi are sursa la Hegel?
Dl. Foucault: Ar fi o lasitate din partea mea daca v-as spune ca tocmai aceasta nu este problema pe care am dorit sa o pun. Am vrut sa tratez interpretarea ca atare. De ce am reinceput sa interpretam? Sa fie sub influenta lui Hegel?
Un lucru e sigur, si anume ca importanta semnului, o anumita schimbare, oricum, in importanta si creditul acordat semnului s-a produs la sfirsitul secolului al XVIII-lea sau inceputul celui de-al XIX-lea; din motive foarte numeroase. De pilda, descoperirea filologiei in sensul clasic al termenului, organizarea retelei limbilor indoeuropene, faptul ca metodele de clasificare si-au pierdut utilitatea, toate acestea au reorganizat, probabil, in intregime lumea culturala a semnelor. Anumite lucruri precum filosofia naturii, inteleasa in sens foarte larg, si nu doar la Hegel, dar si la toti contemporanii germani ai lui Hegel, constituie fara indoiala dovada acestei alterari in regimul semnelor, care s-a produs in acel moment in cultura.
Parerea mea este ca ar fi mai fertil, sa spunem, in momentul de fata, pentru genul de probleme care se pun, sa vedem in ideea mistificarii constiintei mai curind o tema nascuta din modificarea regimului fundamental al semnelor in loc sa aflam, invers, in ea originea preocuparii de a interpreta.
Dl. Taubes: Analiza d-lui Foucault nu este oare incompleta? Domnia sa nu a tinut cont de tehnicile exegezei religioase, care au avut un rol decisiv. Si n-a urmarit adevarata articulare istorica. In ciuda celor spuse de Dl. Foucault, parerea mea este ca interpretarea incepe, in secolul al XIX-lea, o data cu Hegel.
Dl. Foucault: Nu am spus nimic despre interpretarea religioasa, care a avut intr-adevar o importanta extrema, pentru ca in foarte scurta istorie pe care am schitat-o m-am plasat pe latura semnelor si nu pe aceea a sensului. Cit priveste ruptura petrecuta in secolul al XIX-lea, o putem foarte bine pune sub numele lui Hegel. Dar in istoria semnelor, luate in extensia lor cea mai mare, descoperirea limbilor indo-europene, disparitia gramaticii generale, inlocuirea conceptului de caracter cu cel de organism nu sint cu nimic mai putin “importante” decit filosofia hegeliana. Nu trebuie sa confundam istoria filosofiei cu arheologia gindirii.
Dl. Vattimo: Daca v-am inteles bine, Marx ar trebui introdus printre ginditorii care, asemeni lui Nietzsche, descopera infinitatea interpretarii. Sint intru totul de acord cu dumneavoastra in privinta lui Nietzsche. La Marx insa, nu exista oare, in mod obligatoriu, un punct de sosire? Ce vrea sa insemne infrastructura daca nu ceva ce trebuie considerat ca baza?
Dl. Foucault: In ceea ce-l priveste pe Marx, nu mi-am dezvoltat deloc ideea; ma tem chiar ca n-as putea inca s-o demonstrez. Ginditi-va insa la 18 Brumar*, de pilda: Marx nu-si prezinta nici o clipa interpretarea ca fiind interpretarea finala. Stie foarte bine, si o spune, ca s-ar putea interpreta la un nivel mai profund, sau la un nivel mai general, si ca nu exista o explicatie la nivelul faptelor.
Dl. Wahl: Eu cred ca exista un razboi intre Nietzsche si Marx, si intre Nietzsche si Freud, chiar daca exista analogii. Daca Marx are dreptate, atunci Nietzsche ar trebui interpretat ca un fenomen al burgheziei dintr-o anume epoca. Daca Freud are dreptate, trebuie sa ne aplecam asupra inconstientului lui Nietzsche. Vad, prin urmare, un fel de razboi intre Nietzsche si ceilalti doi.
Nu este adevarat ca, in materie de interpretari, avem prea multe? Sintem “bolnavi de interpretare”. Intotdeauna trebuie, desigur, sa interpretam. Nu exista insa si ceva de interpretat? Si ma intreb: cine interpreteaza? Si, in fine: sintem mistificati, dar de cine anume? Exista cineva care ne trage pe sfoara, dar cine este acesta? Intotdeauna exista o pluralitate de interpretari: Marx, Freud, Nietzsche, dar si Gobineau... Exista marxism, psihanaliza, exista si, sa spunem, interpretari rasiale...

Dl. Foucault: Problema pluralitatii interpretarilor, a razboiului interpretarilor este facuta, cred eu, structural posibila tocmai de definitia data interpretarii, care se face la infinit, fara sa existe un punct absolut pe baza caruia ea sa se judece si sa fie decisa. Astfel incit asta, faptul ca noi sintem sortiti a fi interpretati chiar in momentul cind interpretam, trebuie sa fie cunoscut fiecarui interpret. Aceasta pletora de interpretari reprezinta, fara indoiala, o trasatura ce caracterizeaza in profunzime cultura occidentala acum.
Dl. Wahl: Exista, totusi, si oameni care nu sint interpreti.
Dl. Foucault: Acestia nu fac decit sa repete, sa repete limbajul insusi.
Dl. Wahl: De ce? De ce sa spunem asta? Pe Claudel, fireste, vrem sa-l interpretam in nenumarate feluri, din punct de vedere marxist, din punct de vedere freudian, dar cu toate acestea cea mai importanta este, oricum, opera lui Claudel. Despre opera lui Nietzsche este mai greu de afirmat acest lucru. Interpretata marxist sau freudian, ea risca sa sucombeze...
Dl. Foucault: Oh, n-as spune ca a sucombat! Este insa adevarat ca exista, in tehnicile de interpretare ale lui Nietzsche, ceva radical diferit si care face sa nu-l putem, daca vreti, inscrie in corpurile constituite pe care le reprezinta astazi comunistii, pe de o parte, si psihanalistii, pe de alta parte. Nietzscheenii nu au in raport cu ceea ce interpreteaza...
Dl. Wahl: Exista nietzscheeni? Azi-dimineata existau indoieli in aceasta privinta!
Dl. Baroni: As vrea sa va intreb daca nu credeti ca intre Nietzsche, Freud si Marx paralela ar putea fi urmatoarea: Nietzsche, in interpretarea sa, cauta sa analizeze sentimentele frumoase si sa arate ce ascund ele in realitate (in Genealogia moralei, de pilda). Freud, in psihanaliza, va dezvalui ce este continutul latent; si aici, interpretarea va fi destul de catastrofala pentru sentimentele frumoase. In sfirsit, Marx va ataca constiinta linistita a burgheziei si va arata cum stau lucrurile in fond. Astfel incit aceste trei interpretari apar dominate de ideea ca exista semne care trebuie traduse, carora trebuie sa li se descopere semnificatia, chiar daca aceasta traducere nu e simpla, si trebuie sa se desfasoare pe etape, poate la infinit.
Mai exista insa si un alt fel de interpretare in psihologie, total opusa acestora, si care ne readuce la secolul al XVI-lea despre care vorbeati. Este interpretarea lui Jung, care denunta in tipul freudian de interpretare tocmai otrava depreciativa. Jung opune semnului simbolul, semnul fiind ceea ce trebuie tradus in continutul sau latent, in vreme ce simbolul vorbeste prin el insusi. Chiar daca adineauri am spus ca Nietzsche mi se pare a se alatura lui Freud si lui Marx, parerea mea este, de fapt, ca Nietzsche poate fi apropiat si de Jung. Pentru Nietzsche ca si pentru Jung, exista o opozitie intre “eu” si “sine”, intre mica si marea ratiune. Nietzsche este un interpret extrem de ascutit, crud chiar, insa exista la el un anumit mod de a asculta “marea ratiune” care-l apropie de Jung.
Dl. Foucault: Aveti dreptate, fara indoiala.
D-ra Ramnoux: As dori sa revin asupra unui punct: de ce nu ati vorbit despre rolul exegezei religioase? Mi se pare ca nu se poate neglija poate chiar nici macar istoria traducerilor: pentru ca, in fond, fiecare traducator al Bibliei isi spune ca spune sensul lui Dumnezeu, si prin urmare trebuie sa puna in acesta o constiinta infinita. Pina la urma, traducerile evolueaza in timp, si ceva se dezvaluie prin aceasta istorie a traducerilor. Este un lucru foarte complicat...
De asemenea, inainte de a va asculta meditam la relatiile posibile dintre Nietzsche si Freud. Daca va uitati la indexul operelor complete ale lui Freud, si in plus la cartea lui Jones, veti gasi prea putine lucruri. Dar deodata mi-am spus: problema e inversa. De ce a tacut Freud in privinta lui Nietzsche?
Exista aici doua puncte. Primul e ca, in 1908 cred, elevii lui Freud, adica Rank si Adler, au luat ca subiect al unuia dintre micile lor congrese asemanarile sau analogiile dintre tezele lui Nietzsche (in special din Genealogia moralei) si tezele lui Freud. Freud i-a lasat sa-si vada de treaba pastrind o extrema rezerva, si cred ca ceea ce a spus, in acel moment, este, cu aproximatie: Nietzsche vine cu prea multe idei deodata.
Celalalt punct este ca, incepind din 1910, Freud a intrat in relatii cu Lou Salomé; a facut chiar o schita, sau o analiza didactica a acesteia*. A existat deci, probabil, prin intermediul lui Lou Salomé, un fel de relatie medicala intre Freud si Nietzsche. Or, Freud nu putea sa vorbeasca despre aceasta relatie. Atita doar, ceea ce-i sigur e ca tot ce Lou Salomé a publicat ulterior face parte, in fond, din analiza sa interminabila. El ar trebui citit din aceasta perspectiva. Avem, apoi, cartea lui Freud, Moise si monoteismul**, in care exista un soi de dialog al lui Freud cu Nietzsche din Genealogia moralei -; vedeti, va supun diferite probleme, stiti cumva mai mult?
Dl. Foucault: Nu, nu stiu cu precizie mai mult. Am fost intr-adevar frapat de ciudata tacere, cu exceptia a doua sau trei fraze, a lui Freud despre Nietzsche, chiar si in corespondenta. Este, intr-adevar, destul de misterios. Explicatia prin analiza lui Lou Salomé, faptul ca nu putea sa spuna mai mult...
D-ra Ramnoux: Nu voia sa spuna mai mult...
Dl. Demonbynes: In legatura cu Nietzsche, ati spus ca experienta nebuniei era punctul cel mai apropiat de cunoasterea absoluta. Pot sa va intreb in ce masura, dupa parerea dumneavoastra, Nietzsche a avut experienta nebuniei? Daca ati avea, fireste, timp, ar fi foarte interesant sa ne punem aceasta intrebare si cu privire la alte mari spirite, fie ei poeti si scriitori precum Hölderlin, Nerval sau Maupassant, fie chiar muzicieni precum Schumann, Henri Duparc sau Maurice Ravel. Sa raminem, insa, pe planul lui Nietzsche. Am inteles bine? Caci ati vorbit efectiv despre aceasta experienta a nebuniei. Este intr-adevar ceea ce ati vrut sa spuneti?
Dl. Foucault: Da.
Dl. Demonbynes: N-ati vrut sa spuneti “constiinta”, sau “prestiinta”, sau presentiment al nebuniei? Chiar credeti ca putem sa avem... ca niste mari spirite precum Nietzsche pot sa aiba “experienta nebuniei”?
Dl. Foucault: Am sa va spun: da, da.
Dl. Demonbynes: Nu inteleg ce inseamna acest lucru, pentru ca nu sint un mare spirit!
Dl. Foucault: Eu nu spun asta.
Dl. Kelkel: Intrebarea mea va fi foarte scurta: ea va fi de fond, se va referi la ceea ce dumneavoastra ati numit “tehnici de interpretare”, in care dumneavoastra pareti a vedea n-as spune un substitut, dar oricum un succesor, o succesiune posibila a filosofiei. Nu credeti ca aceste tehnici de interpretare a lumii sint, mai presus de orice, niste tehnici “terapeutice”, niste tehnici de “vindecare”, in sensul cel mai larg al termenului: a societatii la Marx , a individului la Freud, a umanitatii la Nietzsche?
Dl. Foucault: Cred, intr-adevar, ca sensul interpretarii, in secolul al XIX-lea, s-a apropiat cu siguranta de ceea ce dumneavoastra intelegeti prin terapeutica. In secolul al XVI-lea, interpretarea isi afla sensul mai degraba in zona revelatiei, a mintuirii. Am sa va citez numai o fraza dintr-un istoric pe care il cheama Garcia: “In zilele noastre -; spune el in 1860 -;, sanatatea a luat locul mintuirii”.