Exista adversari ai filosofiei, si e bine ca glasurile lor sa fie ascultate, mai ales atunci cand arata ca metafizica nu e recomandabila capetelor bolnave ale germanilor, si le predica dimpotriva purificarea prin fizica, asa cum a facut Goethe, sau vindecarea prin muzica, asa cum a facut Richard Wagner. Medicii poporului resping filosofia; si cine va mai vrea sa o justifice va trebui sa demonstreze pentru ce popoarele sanatoase au nevoie de filosofie si la ce au folosit-o. Si daca reusesc sa o faca, poate chiar si bolnavii vor ajunge la intelegerea salutara a motivelor pentru care filosofia le este daunatoare. Fireste, exista exemple elocvente de felul in care sanatatea se poate mentine rara nici un fel de practica a filosofiei sau prin folosinta foarte moderata a filosofiei, aproape ca in joaca: astfel romanii au trait in epoca lor buna fara filosofie. Dar am putea gasi exemplul unui popor ajuns bolnav caruia filosofia i-ar fi redat sanatatea pierduta? in cazurile in care filosofia s-a vadit utila, salutara, preventiva, era vorba de popoare sanatoase, pe cele bolnave ea n-a facut intotdeauna decat sa le imbolnaveasca mai tare. Niciodata, atunci cand o natiune uzata isi simtea slabindu-i-se legaturile care-i uneau pe cetatenii sai, filosofia n-a izbutit sa stranga la loc intr-un intreg pe cei razleti. De fiecare data cand vreun om s-a vazut ispitit sa se retraga la o parte si sa traga in jurul sau o bariera de izolare egoista, filosofia a fost intotdeauna gata sa-i adanceasca aceasta instrainare si sa-1 distruga pe omul insingurat prin asemenea izolare. Filosofia este primejdioasa indata ce nu se mai bucura de plenitudinea puterilor si drepturilor sale, si doar o desavarsita sanatate nationala ii asigura aceste drepturi - si inca, lucrul nu este valabil pentru toate popoarele. v6g23gm
Sa ne intoarcem acum spre acea autoritate suprema care sa ne poata ajuta sa intelegem ce anume inseamna pentru un popor sa fie sanatos. Grecii, ca cei care au fost in adevaratul sens al cuvantului sanatosi, au justificat o data pentru totdeauna filosofia insasi, prin faptul ca au practicat filosofia, si chiar intr-o masura mult mai mare decat toate celelalte popoare. Ei nici macar n-au reusit sa se opreasca la timp, caci chiar si in batranetea cea mai arida ei s-au comportat ca admiratori ferventi ai filosofiei, chiar daca nu mai intelegeau pana la altceva decat subtilitati pioase si disocieri sacrosancte ale dogmaticii crestine. Si prin faptul ca nu s-au putut opri la timp, ei si-au diminuat in mare masura meritul in ochii posteritatii barbare, care, in ignoranta si in impetuozitatea ei tinereasca, s-a impiedicat fatalmente in plasele si cursele artificial tesute in evolutia lucrurilor.

Dimpotriva insa, grecii au stiut sa inceapa la momentul potrivit, si aceasta invatatura, despre cand anume trebuie sa inceapa indeletnicirea cu filosofia, ei o exprima mai limpede decat oricare alt popor. Si anume, nu in clipele de mahnire, asa cum inteleg cei care fac sa purceada filosofia din nemultumire. Ci in clipele de fericire, in acea epoca a barbatiei mature, in miezul bucuriei inflacarate a varstei adulte, a curajului victorios. Faptul ca grecii s-au indeletnicit cu filosofia la o asemenea varsta ne invata deopotriva ce este filosofia si ce trebuie sa fie ea, cat si ce erau in realitate grecii insisi. Daca grecii ar fi fost pe atunci niste spirite practice, pedante si pioase, niste petrecareti searbezi. asa cum si-i imagineaza filistinii cultivati ai vremurilor noastre, sau daca ar fi trait intr-o orgie neintrerupta de entuziasm, de muzica si de excese vegetative si emotive, asa cum presupun mintile ignorante si himerice, atunci izvorul filosofiei n-ar fi razbit la lumina printre ei. Ar fi fost cel mult un parau repede pierzan-du-se in nisipuri sau risipindu-se in ceturi, dar niciodata acel fluviu larg, curgand in valuri majestuoase pe care-1 cunoastem ca fiind filosofia greaca.
E adevarat ca ni s-a aratat cu tot zelul cat de mult au fost in stare sa gaseasca si sa invete grecii de la straini, din Orient, si cat de diferite au fost bunurile pe care le-au luat de acolo. Si intr-adevar am avea un spectacol minunat daca i-am pune laolalta pe acesti presupusi invatatori din Orient si pe aparentii lor discipoli din Grecia, si daca i-am aseza alaturi pe Zoroastru cu Heraclit, pe indieni langa elati, pe egipteni langa Empedocles, sau chiar pe Anaxagoras printre indieni si pe Pythagoras printre chinezi. in cazurile izolate n-am realizat astfel mare lucru; dar ideea in sine, luata ca intreg, am putea-o accepta, daca nu ni s-ar impune astfel concluzia ca filosofia a fost doar importata in Grecia, si nu ar fi crescut din solul natural si firesc, si ca deci, fiind un lucru strain, mai degraba i-a ruinat pe greci decat i-a facut sa evolueze. Nimic n-ar fi mai absurd decat sa le atribuim grecilor o cultura autohtona; dimpotiva ei si-au asimilat cultura vie a altor popoare, si ei au ajuns atat de departe tocmai pentru ca au stiut sa arunce si mai inainte sulita pe care un alt popor o lasase sa se opreasca. Ei sunt demni de admiratie in arta de a invata in mod rodnic; si tocmai ca si ei trebuie si noi sa invatam de la vecinii nostri, si sa folosim ce am invatat pentru propria noastra viata si nu pentru cine stie ce cunoastere erudita, ci ca sprijin de la care sa stim sa ne inaltam mai sus, decat vecinul. intrebarile si problemele despre inceputurile filosofiei sunt absolut indiferente, caci pretutindeni la inceput se afla doar brutalul, diformul, vidul si uratul, si in orice nu au importanta decat treptele superioare. Cel care prefera sa se ocupe in loc de filosofia greaca cu cea egipteana si persana, pentru ca acestea sunt poate mai "originale" si in orice caz mai vechi, procedeaza la fel de neintelept ca si cei care nu-si gasesc linistea pana nu au redus mitologia greaca, atat de magnifica si de profunda, la infatisarile marunte ale lumii fizice, soare, fulgere, furtuna, ceturi - ca fiind primele inceputuri, si care, de exemplu, isi inchipuie ca regasesc in adoratia obtuza a aceleiasi boite ceresti de catre ceilalti indogermani o forma mai pura a religiei decat credinta politeista a grecilor. Drumul spre inceputuri duce pretutindeni spre barbarie; si cel care se ocupa cu grecii trebuie sa pastreze totdeauna in minte adevarul ca instinctul necontrolat al cunoasterii poate fi in toate timpurile la fel de barbar ca si ura fata de cunoastere, si ca grecii, prin pretuirea acordata vietii, printr-o nevoie ideala de viata, au stiut sa-si struneasca instinctul neostoit al cunoasterii, pentru ca ei voiau sa traiasca indata ceea ce invatau. Grecii au filosofat ca oameni de cultura, si si-au propus telurile culturii, si si-au crutat astfel efortul de a mai inventa o data din cine stie ce adancuri intunecoase autohtone elementele filosofiei si stiintei, si au purces neintarziat sa implineasca, sa dezvolte, sa inalte tot mai sus si sa purifice elementele preluate de la altii, astfel incat au devenit acum, intr-un sens mai inalt si intr-o sfera mai pura, inventatorii unor lucruri noi. Anume ei au inventat principalele tipuri ale spiritului filosofic, si intreaga lor posteritate nu a mai adaugat nimic esential la acestea.
Orice popor trebuie sa se simta rusinat odata pus in fata unui atat de miraculos ideal al unei societati de filosofi, cum e cea alcatuita de maestrii greci vechi, Thales, Anaximandros, Heraclit, Parmenides, Anaxagoras, Empedocles, Democrit si Socrate. Toti acesti barbati par ciopliti pe de-a intregul dintr-un acelasi bloc de piatra. Gandirea si carcaterul lor sunt legate laolalta de o stricta necesitate. Nici un fel de conventionalism nu-si mai are locul in ce-i priveste, caci pe vremea aceea nu exista o clasa, a ierarhiei a filosofilor si invatatilor. Ei toti, in singuratatea lor magnifica, sunt singurii a caror viata a fost, atunci, inchinata cunoasterii. Ei stapanesc, toti, acea virtute energica a celor vechi, prin care ii depasesc pe toti cei de mai tarziu, si care le permite sa-si gaseasca propria forma si sa si-o dezvolte si metamorfozeze pana la infatisarea ei cea mai pura in detalii si cea mai mareata in proportii. Caci nu le-a venit in ajutor pentru a le usura sarcina nici un fel de moda. Si astfel si-au alcatuit, ei impreuna, ceea ce Schopenhauer a denumit - spre deosebire de Republica invatatilor - Republica Geniilor; uriasii se cheama intre ei pe deasupra intinderilor intermediare pustii ale timpului si, fara sa se lase tulburati de piticii obraznici si zgomotosi care se taraie pe sub ei, ei isi continua sublimul dialog spiritual.
Despre acest sublim dialog al spiritelor mi-am propus sa vorbesc aici, si poate ca surzenia noastra moderna va fi in stare sa auda si sa inteleaga ceva din el; sigur, doar o foarte mica frantura. Mie mi se pare ca inteleptii vechi, de la Thales pana la Socrate, au rostit in acest dialog, fie si numai in termenii cei mai generali, tot ceea ce constituie pentru puterea noastra de observatie adevaratul inteles al lumii helenice. Ei au dat forma in spusele lor, asa cum au exprimat si prin personalitatile lor, marile trasaturi ale geniului grec, a carei oglindire umbrita, a carei copie confuza, si din cauza asta vorbindu-ne doar nedeslusit reprezinta intreaga istorie a grecilor. Daca interpretam cum se cuvine viata intreaga a poporului grec, vom gasi intotdeauna rasfrangerea chipului care straluceste si lumineaza in culori vii in geniile sale cele mai inalte.
insasi prima afirmare in viata a filosofiei pe pamantul grec, sentintele celor sapte intelepti, constituie o trasatura limpede, de neuitat, in imaginea lumii helenice. Alte popoare isi au sfinti, grecii au intelepti. S-a spus cu dreptate ca un popor nu va fi carcaterizat atat prin oamenii sai mari, cat prin felul in care ii recunoaste si ii cinsteste pe acesti oameni mari. in alte vremuri, filosoful este un ratacitor singuratec, facandu-si o aparitie intamplatoare parca intr-un mediu ostil, strecurandu-se pe furis parca, sau croindu-si drum cu pumnii stransi. Numai la greci filosoful nu este o asemenea aparitie intamplatoare: cand, in secolul al saselea si al cincilea, dintre imensele primejdii si ispite ale unei vieti secularizate, parasindu-si grota de la Trophonios, filosoful paseste in atmosfera fastuoasa, in entuziasmul marilor descoperiri, al bogatiei si senzualitatii care constituie mediul de viata al coloniilor grecesti, simtim imediat ca el apare asemenea unui nobil prevestitor, pentru a lucra si el in slujba acelorasi idealuri pentru care in acele veacuri lucra si tragedia si pe care misterele orfice le sugerau in ieroglifele stranii ale riturilor lor. Judecatile pe care acei filosofi le formulau, in primul rand despre viata si existenta, spuneau cu mult mai mult decat sunt in stare sa spuna judecatile moderne, pentru ca ei aveau in fata lor o viata de o luxurianta desavarsire si pentru ca, in cazul lor, spre deosebire de ceea ce ni se intampla noua, sentimentele ganditorului nu se mai lasau tulburate de lupte dintre dorinta de libertate, de frumusete si maretie a vietii si instinctul adevarului preocupat doar de valoarea vietii. Misiunea filosofului intr-o cultura reala, care isi are un stil unitar al ei, nu mai poate fi nici macar ghicita de noi, cei de acum, determinati cum suntem de imprejurarile si trairile noastre, pentru ca noi nu traim intr-o asemenea cultura. Numai o cultura cum a fost cea greaca ne mai poate vorbi despre ce inseamna misiunea filosofului, numai ea poate, cum spuneam, sa indreptateasca si sa justifice cu adevarat filosofia, pentru ca numai ea, singura, poate sa stie si sa demonstreze cum e cu putinta ca filosoful sa nu fie un ratacitor care sa rasara la intamplare, dupa capricii, cand ici, cand colo. Exista o necesitate de otel care il leaga pe un filosof adevarat de o adevarata cultura; insa ce se intampla cand nu exista o asemenea cultura? Atunci filosoful este asemenea unei comete, al carei drum nu poate fi calculat, si din cauza aceasta el starneste spaima, in vreme ce, in imprejurari favorabile, el lumineaza asemenea unei constelatii stralucitoare in sistemul solar al culturii. Aceasta ii face pe greci sa-i justifice pe filosofi: pentru ca numai in lumea lor filosoful nu este o cometa. Dupa aceste consideratii mi se va ingadui, cred, fara greutate, sa vorbesc despre filosofii preplatonicieni ca despre o comunitate unitara, si se va intelege ca intentia mea este sa le dedic doar lor aceasta scriere. Cu Platon incepe ceva cu totul nou: sau, cum se poate spune cu egala indreptatire, incepand cu Platon constatam ca le lipseste filosofilor un anume lucru esential, in compartie cu cei integrati in acea Republica a Geniilor cuprinzandu-i pe cei care au trait intre Thales si Socrate. Cine vrea sa formuleze o apreciere defavorabila despre acesti maestri vechi ii poate socoti unilaterali, iar pe epigonii lor, in frunte cu Platon, multilaterali. Mai corect si mai onest ar fi sa-i intelegem pe acestia din urma ca fiind niste caractere hibride ale filosofiei, si pe cei dintai ca fiind tipurile pure. Platon insusi este primul mare hibrid, manifestandu-se astfel atat in ceea ce priveste filosofia cat si in personalitatea sa. in a sa doctrina a ideilor se gasesc reunite elemente socratice, pythagoreice si heraclitice; din cauza aceasta ea nu mai constituie un fenomen tipic pur. Si un om ca Platon reuneste in el izolarea regeasca si seninatatea augusta, siesi ajungandu-i, a lui Heraclit, cu melancolia si compasiunea cuprinzatoare a legislatorului Pythagoras si insusirile de dialectician atat de profund cunoscator al sufletului omenesc cum a fost Socrate. Toti filosofii de mai tarziu sunt asemenea caractere impure, mixte; iar in cazurile in care din randurile lor se desprinde cate o personalitate mai unitara, cum au fost de pilda cinicii, nu se mai poate spune ca ar fi vorba de tipuri, ci de caricaturi. Mult mai important este insa ca ei au fost intemeietori de secte si ca sectele constituite de ei au fost, toate laolalta, focare de opozitie impotriva culturii helene si a unitatii de stil caracterizand pana atunci aceasta cultura. Ei cautau in felul lor mantuirea, dar numai cea a unor indivizi izolati sau cel mult a unor grupuri de prieteni si discipoli, care le erau lor apropiate. Activitatea si gandirea filosofilor mai vechi se indreapta insa, chiar si poate pe nestiute, spre vindecarea si purificarea tuturor. Ei stiau ca, atunci, cursul viguros al culturii grecesti nu trebuia oprit, primejdiile infricosatoare trebuiau inlaturate din drum, ca filosoful trebuia sa-si protejeze, sa-si apere patria. Dupa Platon, filosoful este in exil si conspira impotriva patriei sale.
Este un mare nenoroc ca ne-au ramas atat de putine de la filosofii mai vechi si ca doctrinele lor, in constructia lor intreaga, unitara, ne lipsesc. Din cauza acestei pierderi, ii masuram fara sa vrem cu unitati de masura false si, influentati de pura intamplare ca lui Platon si Aristotel nu le-au lipsit niciodata pretuitorii si copistii, gandim acum in chip nefavorabil despre cei mai timpurii. Sunt unii care cred ca exista o providenta anume a cartilor, o fatum libellorum; dar asta ar insenina ca e o providenta rauvoitoare cea care a gasit cu cale sa ne rapeasca pe Heraclit, minunatul poem al lui Empedocles, scrierile lui Democrit, pe care anticii il socoteau egalul lui Platon si care il depaseste pe acesta in ingenuitate, si ni i-a impins in maini, ca o compensatie, pe stoici, pe epicurei si pe Cicero. Probabil ca partea cea mai magnifica a gandirii grecesti si a expresiei sale in cuvinte s-a pierdut pentru noi; o soarta care nu are de ce sa-1 mire pe cel ce-si aminteste de destinul nefericit al lui Scotus Origena sau al lui Pascal, si care se gandeste ca pana si in secolul nostru luminat, prima editie a Lumii ca vointa si reprezentare a lui Schopenhauer a fost transformata in maculatura. Daca cineva vrea sa-si inchipuie ca exista o soarta anume, actionand ca o fatalitate in asemenea imprejurari, poate s-o faca, spunandu-si o data cu Goethe: "Nu se planga nimeni de timpul netrebnic, caci orice s-ar spune, el e cel puternic". Salvate in izolarea lor, asemenea ramasite se arata a avea o putere mai mare decat puterea adevarului. Omenirea da rar la iveala o carte buna, in care sa se auda cantecul, indraznet si liber, de lupta, al adevarului, cantecul eroismului filosofic; si depinde de cele mai meschine intamplari, de cate o neasteptata intunecare a mintii, de tresaririle si rabufnirile superstitioase, pana la urma de lenea de a scrie, de carii sau pana si de vremea proasta si de ploaie ca o asemenea carte sa mai traiasca un secol inca sau sa ajunga repede putreziciune si pulbere. Dar sa nu ne plangem si sa rostim si noi cuvintele de dojana si de consolare ale lui Hamann, care le spunea celor deplangand operele vechi pierdute: "Oare un artist care a izbandit sa treaca o boaba de linte prin urechile acului, nu are intr-o banita destule alte boabe de linte pentru a-si exercita indemanarea astfel dobandita? Aceasta e intrebarea care s-ar cuveni pusa tuturor invatatilor care nu se pricep sa se foloseasca mai intelept de operele antichitatii decat face acela cu bobul de linte". in cazul nostru ar mai fi de adaugat ca n-am mai fi avut nevoie sa ne fi transmis nici un cuvant, nici o anecdota, nici o data calendaristica in plus fata de cele ce ne-au parvenit, si chiar ca ne-ar fi ajuns si mai putine inca, pentru a spune cu toata dreptatea ca grecii isi justifica filosofia.
O epoca atat de mult avand de suferit de pe urma asa-numitei culturi generale, dar care e in realitate lipsita de cultura adevarata si de orice unitate de stil in viata sa proprie, nu va sti sa faca nimic din ce se cuvine facut cu filosofia, chiar daca geniul insusi al adevarului ar proclama o asemenea filosofie in strazi si prin piete. Filosofia ramane intr-o asemenea epoca monologul doct al visatorilor care-si fac plimbarea singurateca, ocupatia intamplatoare a unor izolatii, taina ascunsa prin iatacuri sau palavrageala anodina intre batrani academicieni si copii. Nimeni nu se mai simte liber sa riste sa implineasca in sine legea filosofiei, nimeni nu mai traieste o viata de filosof, cu acea fidelitate elementara, omeneasca a unui antic, care se simte obligat, oriunde ar fi fost, orice ar fi facut, sa se comporte ca un stoic o data ce jurase credinta porticului de la Stoa. Toata filosofarea moderna este marginita din punct de vedere politic, politienesc, de catre guverne, biserici, academii, moravuri, mode si lasitati omenesti si facuta sa imbrace aparentele eruditiei: ea se opreste acum la cate un suspin -"daca totusi" sau la constatarea plina de regret "asta a fost odata". Filosofia si-a pierdut ratiunea de a fi, si, din cauza aceasta, omul modern, daca ar avea curaj si ar fi cinstit cu sine, ar trebui s-o repudieze si s-o izgoneasca in cuvinte asemanatoare cu cele prin care Platon i-a alungat pe poetii tragici din cetatea sa. Fireste, ar mai putea replica, asa cum si poetilor tragici le mai ramanea o replica impotriva lui Platon. Filosofia ar putea, daca ar fi silita vreodata sa ia cuvantul intru apararea ei, sa spuna: "Popor sarman! E vina mea oare ca trebuie sa ma furisez printre voi, ca un profet ratacind neinteles prin tara straina, si ca trebuie sa ma ascund si sa ma travestesc, ca si cum as fi un pacatos, si voi, judecatorii mei? Priviti-o pe sora mea, arta! Si ea sufera ca si mine, am cazut printre barbari si nu mai stim unde sa ne gasim mantuirea. Aici, e drept, nu mai avem ratiune de a exista; insa judecatorii care odata ne vor recunoaste drepturile va vor judeca si pe voi si va vor spune: intai sa aveti o cultura, si atunci veti invata si voi ce vrea si ce poate sa infaptuiasca filosofia".
Filosofia greaca pare sa inceapa cu o idee fara noima, cu propozitiunea ca apa ar fi originea si pantecul matern al tuturor lucrurilor. Este oare intr-adevar necesar sa ne oprim aici si sa luam o asemenea idee in serios? Da, si anume din trei motive: in primul rand pentru ca pozitiunea aceasta exprima ceva despre originea lucrurilor; in al doilea rand pentru ca face aceasta fara imagini si fara fabule si basme; si in sfarsit in al treilea rand pentru ca in ea se gaseste cuprins, chiar si daca numai in stare embrionara, gandul ca "totul este una". Motivul pe care l-am numit intai il lasa pe Thales inca in tovarasia celor religiosi si superstitiosi, cel de al doilea insa il scoate din acea companie si ni-1 infatiseaza ca un cercetator al naturii, dar prin puterea celui de al treilea din motivele enumerate Thales se arata a fi cel dintai filosof grec. Daca ar fi spus: din apa se face pamant, am fi avut doar o ipoteza stiintifica, falsa, insa cu toate acestea greu de respins. insa el a trecut dincolo de domeniul stiintific. Prin expunerea acestei conceptii despre unitatea tuturor lucrurilor, cuprinsa in ipoteza despre apa ca treapta inferioara a intelegerilor fizice, Thales nu numai ca si-a depasit timpul sau, ci a facut un salt dincolo de el. Observatiile sarace si dezordonate de ordin empiric pe care Thales le facuse Cu privire la modalitatile de prezenta si la transformarile apei, sau mai exact spus, ale umiditatii, nu i-ar fi permis o asemenea generalizare enorma si nici macar nu i-ar fi sugerat-o; ceea ce 1-a impins la aceasta a fost un principiu de credinta metafizic, care isi are originea intr-o intuitie mistica si pe care o intalnim in toate filosofiile, in toate incercarile mereu reinnoite de a-i da o exprimare mai adecvata: - principiul "totul este unul si acelasi lucru".
Este remarcabil cat de despotic si autoritar se comporta o asemenea credinta cu tot ceea ce tine de domeniul empiriei: si tocmai de la Thales putem invata cum a procedat filosofia in toate epocile atunci cand a vrut sa razbeasca, dincolo de obstacolele ridicate de experienta, spre telul ei care o atrage cu o putere magica. Ea inainteaza prin salturi usoare, sperante si presimtirea ii inaripeaza gleznele. Ratiunea calculatoare ii mai gafaie greoaie in urma si cauta sprijinuri mai bune spre a mai ajunge si ea la acea tinta fascinanta la care semena ei zeiasca a si ajuns. Ai crede ca vezi doi calatori in fata unui torent de padure salbatic, care duce cu sine pietrele rostogolite: unul sare cu pas usor dincolo, folosind pietrele ca sprijin si avantandu-se de la sine, mereu mai departe, chiar daca le aude rasturnandu-se dupa sine in adancuri. Celalalt se opreste neajutorat in orice clipa, trebuie sa-si construiasca intai temeiuri, care sa-i sustina pasul greoi, calculat, si cateodata nu-i reuseste, si atunci nu-1 mai ajuta nici un zeu sa treaca peste apele torentului. Si, deci, ce anume duce gandirea filosofica atat de grabita la telul ei? Oare se deosebeste ea de gandirea calculatoare si chibzuitoare doar pentru ca strabate mai repede spatii mai intinse? Nu, caci piciorul ei e condus de o putere straina, nelogica - fantezia. Purtata de ea, o asemenea gandire sare mai departe, din posibilitate in alta posibilitate, care de fiecare data este luata ca fiind sigura; ici si colo gandirea insasi cuprinde in zbor asemenea certitudini. Un presimtamant genial i le arata, ghiceste de departe ca in acest punct anume sunt certitudini demonstrabile. Dar forta fanteziei este deosebit de viguroasa in cuprinderea fulgeratoare si in luminarea asemanarilor: reflectia aduce dupa aceea unitatile de masura si sabloanele si cauta sa inlocuiasca similitudinile prin echivalari, cele vazute in succesiune prin cauzalitati. insa chiar daca asa ceva n-ar fi niciodata posibil, chiar in cazul lui Thales, actul acesta nedemonstrabil al filosofarii ar avea totusi o valoare: daca s-au destramat toate protezele si daca logica si rigoarea empiriei se ridica impotriva principiului "totul este apa", tot mai ramane, dupa prabusirea constructiei stiintifice, un rest in picioare; si tocmai in acest rest se afla o forta activa si in acelasi timp speranta unei rodnicii viitoare.
Nu vreau fireste sa spun ca anume gandirea, in oricare ingradire ori atenuare a sa, sau ca alegorie, mai pastreaza poate un fel de "adevar": cum ar fi de pilda pentru un artist plastic, oprit in fata unei cascade si vazand in formele care-i rasar in fata un joc al apelor alcatuind chipuri artistice cu trupuri de oameni si animale, cu masti, plante, stanci, nimfe, batrani si orice alt fel de tipuri imaginabile, astfel incat pentru el afirmatia "totul este apa" ar fi confirmata. Gandul lui Thales isi are, in mult mai mare masura, tocmai in aceasta valoarea - chiar si dupa ce am recunoscut ca este nedemonstrabil - si anume prin faptul ca n-a fost rostit in nici un caz la modul mitic si alegoric. Grecii, dintre care Thales s-a facut dintr-o data atat de remarcabil, erau prin aceasta exact contrariul oricaror realisti, intrucat acestia nu credeau la drept vorbind decat in realitatea oamenilor si a zeilor si socoteau intreaga natura deopotriva doar ca intrupare, mascarada si metamorfoza a acestor zei-oameni. Omul era pentru ei adevarul si samburele central al lucrurilor, toate celelalte doar aparenta si joc inselator. Si tocmai din cauza aceasta le era incredibil de greu sa cuprinda conceptul ca concept: si invers fata de moderni pentru care chiar si personalul se sublimeaza in abstractii, pentru ei chiar si lucrul cel mai abstract se concretiza iarasi si iarasi in persoana. Thales insa a spus: "Nu omul, ci apa este realitatea lucrurilor", si el incepe sa creada in natura, in masura in care crede cel putin in apa. Ca matematician si astronom el se ridicase cu raceala impotriva a tot ce era mitic si alegoric, si chiar daca nu i-a reusit sa se limpezeasca pana la abstractia pura pentru a spune "totul e unul", si s-a oprit pe drum la o exprimare de domeniul fizicii, el a fost totusi printre grecii timpului sau o aparitie rara si stranie. Poate ca acei atat de surprinzatori orfici au mai avut capacitatea de a intelege abstractiile si de a gandi neplastic intr-o masura mai mare decat el; numai ca lor nu le-a reusit exprimarea acestei intelegeri decat numai in forma alegoriei. Chiar si Pherekides din Syros, care ii este aproape lui Thales in timp si in ce priveste unele din conceptiile sale fizice, pluteste cu exprimarile sale in acest domeniu, in acea regiune intermediara, in care mitul se mai imbina cu alegoria inca; astfel incat, de exemplu, el indrazneste sa compare pamantul cu un stejar inaripat, care pluteste prin vazduh cu aripile desfacute si pe care Zeus, dupa infrangerea lui Cronos, il invaluie intr-o splendida mantie de ceremonie pe care el a brodat, cu mana lui, tarile, apa si raurile. in comparatie cu o asemenea filosofare intunecat-alegorica, si care se traduce in vizibil, Thales este un maestru cu puteri creatoare care a inceput sa vada natura in profunzimile ei pure fara fabulatii fantastice. Daca in acest proces el s-a folosit de stiinta si de notiuni demonstrabile, pe care le-a depasit insa curand, aceasta este de asemenea un indiciu tipic al mintii filosofice. Cuvantul grec care il desemneaza pe "intelept", apartine din punct de vedere etimologic familiei lui sapio, gust, sapi-ens fiind gustatorul, sisyphos omul cu gustul cel mai dezvoltat; o degustare si recunoastere precisa, o capacitate insemnata de a deosebi constituie deci, din unghiul de observatie al poporului, arta propriu-zisa a filosofului. El nu este un om destept, daca prin destept se intelege acela care in propriile sale treburi desprinde ceea ce e bun; Aristotel spune cu dreptate: "Ceea ce stiu Thales si Anaxagoras se va numi a fi neobisnuit, uimitor, dificil, zeiesc, dar nefolositor, pentru ca ei nu aveau de a face cu lucrurile omenesti". Prin aceasta selectare si despartire a ceea ce este neobisnuit, uimitor, dificil, divin se delimiteaza filosofia de stiinta, tot asa cum prin evidentierea nefolositorului se delimiteaza de desteptaciune. Stiinta se sprijina, fara asemenea desprinderi din comun, fara asemenea subtilitati ale gustului, pe tot ceea ce poate fi stiut, in dorinta oarba de a cunoaste totul, cu orice pret; gandirea filosofica, dimpotriva, este intotdeauna pe urma lucrurilor care sunt cele mai demne de a fi stiute, a celei mai mari si importante cunoasteri. Acum, conceptul maretiei este schimbator, atat in domeniul moral cat si in cel estetic; astfel ca daca filosofia incepe cu o legiuire a maretiei, este legata de ea si putinta de a da nume. "Acesta este mare", spune ea si prin aceasta il ridica pe om mai presus de pofta oarba si nestapanita a instinctului sau de cunoastere. Ea controleaza acest instinct prin conceptul maretiei; si cel mai mult face aceasta prin faptul ca se considera cea mai mareata cunoastere, cea a esentei si miezului lucrurilor, ca fiind cu putinta de a fi castigata si chiar ca fiind castigata. Cand Thales spune "totul e apa", atunci omul zvacneste mai presus de starea in care pipaia orbeste si se tara, asemenea unui vierme, in stiintele izolate, el presimte dezlegarea finala a problemelor si trece, prin aceasta presimtire, dincolo de limitarile comune de pe treapta de jos a cunoasterii. Filosoful cauta sa lase sa rasune in el insusi acordul deplin al lumii si se straduieste sa-1 dezvaluie in concepte; in vreme ce este contemplativ asemenea unui artist creator, milos asemenea unui spirit religios, iscodind dupa teluri si cauzalitati asemenea unui om de stiinta, in vreme ce se simte avan-tandu-se catre macrocosmos, el mai pastreaza luciditatea de a se observa cu raceala pe sine ca pe o rasfrangere a lumii, acea luciditate pe care o are artistul dramatic cand se metamorfozeaza in alte trupuri, vorbeste din ele si stie de asemenea sa-si proiecteze in afara, in versuri scrise, aceasta metamorfozare. Ceea ce e aici versul pentru poet, este pentru filosof gandirea dialectica; spre ea isi intinde el mainile, spre a opri in loc vraja de care e stapanit, spre a-i da forma unui chip taiat in piatra. Si tot asa cum pentru un artist dramatic cuvantul si versul sunt doar o baiguiala intr-o limba straina, pentru a putea spune in ea ce a trait si a contemplat el si ceea ce el nu poate vesti direct decat prin gest si prin muzica, tot astfel exprimarea acelei intuitii filosofice profunde prin dialectica si reflectie stiintifica este, intr-o privinta, singurul mijloc pentru a impartasi cele contemplate, dar un mijloc saracacios, de fapt o traducere metaforica, cu totul si cu totul infidela, intr-o sfera si o limba diferita. Astfel a contemplat Thales unitatea celor ce sunt; si cand a vrut sa o impartaseasca si celorlalti, a vorbit despre apa!
Daca tipul general al filosofului rasare, in imaginea lui Thales, invaluit inca parca in ceturi, chipul marelui sau urmas ne vorbeste mult mai limpede. Anaximandros din Milet, primul scriitor filosof al vechimii, scrie intocmai asa cum va scrie filosoful tipic, atata vreme cat spontaneitatea si naivitatea nu-i sunt rapite prin solicitari instrainante: intr-o scriere lapidara, maret stilizata, aducand propozitiune cu propozitiune marturia unei noi iluminari si expresia adastarii intr-o contemplatie elevata. Gandirea si forma sa sunt jaloane pe calea catre cea mai inalta intelepciune. Astfel Anaximandros spune o data cu o inegalabila energie concentrata: "De acolo de unde isi trag intemeierea lucrurile, tot acolo trebuie sa se si prabuseasca, potrivit cu necesitatea; caci ele trebuie sa plateasca ispasirea si sa fie judecate pentru nedreptatile lor, potrivit cu ordinea timpului". Enigmatica sentinta a unui adevarat pesimist, scriere oraculara pe piatra de hotar a filosofiei grecesti, cum te vom putea talmaci oare? (Nota I).
Singurul moralist cu adevarat serios al veacului nostru vorbeste inimii noastre cu o observatie asemanatoare in Parerga (volumul II, capitolul 12, Adaos la invatatura despre suferintele lumii, Anexa la locurile asemanatoare): "Criteriul cuvenit pentru judecarea fiecarui om este ca, la drept vorbind, el este o fiinta care nici nu trebuie sa existe, ci isi ispaseste existenta prin suferinte felurite si prin moarte; - si atunci ce se poate astepta de la o asemenea faptura? Nu suntem de fapt niste pacatosi condamnati la moarte? Ne ispasim nasterea, in primul rand prin viata, si in al doilea rand prin moarte". Cine citeste aceasta invatatura, extrasa din fiziognomia destinului nostru omenesc comun, si recunoaste aici reaua alcatuire structurala a fiecarei existente omenesti, care face ca nimeni sa nu suporte sa fie privit cu atentie si din cea mai mare apropiere - desi vremea noastra obisnuita cu saracia biografica ar parea sa gandeasca altminteri si mai solemn despre demnitatea omului; - cine, asemenea lui Schopenhauer a auzit "in aerul inaltimilor indice" cuvantul sfant despre valoarea morala a existentei, acela va fi cu greu retinut sa nu recuiga la o metafora in cel mai inalt grad antropo-morfica, sa nu traga din limitarile vietii omenesti o asemenea concluzie mohorata si sa n-o transpuna apoi asupra carcaterului general al oricarei existente. Poate ca nu e logic, dar in orice caz e foarte omenesc si mai ales este cu totul in stilul acelui salt filosofic pe care l-am descris mai sus, sa privim acum laolalta cu Anaximandros, intreaga devenire ca pe o emancipare, ce se cuvine pedepsita, de la fiinta vesnica, ca o nedreptate, care va trebui ispasita cu decaderea. Tot ceea ce a devenit odata, decade din nou, fie ca ne gandim la viata omului sau la apa sau la cald si rece; pretutindeni unde sunt constatate anumite calitati, se cuvine sa profetizam decaderea si stingerea acestor calitati, asa cum ne este aratat prin dovezile unei enorme experiente. Niciodata asadar o fiinta care stapaneste anumite insusiri si este alcatuita din ele, nu poate fi originea si principiul lucrurilor; ceea ce fiinteaza cu adevarat, a conchis Anaximandros, nu poate stapani nici un fel de insusiri definite, altminteri ar insemna ca si acesta, asemenea tuturor celorlalte lucruri, a fost creat si va trebui sa se destrame. Pentru ca devenirea sa nu inceteze, trebuie ca fiinta originara sa fie nedefinita. Nemurirea si vesnicia fiintei originare consta nu in faptul ca ar fi infinita si inepuizabila -asa cum presupun in general interpretii lui Anaximandros - ci in faptul ca ea este lipsita de acele anume calitati care duc spre pieire; din cauza aceasta ea nici nu poarta alt nume decat "indeterminatul". Aceasta fiinta originara astfel numita este inaltata mai presus de devenire si tocmai prin aceasta este chezasie a vesniciei si scurgerii nestavilite a devenirii. Aceasta ultima unitate in acel "inde-terminat", obarsia tuturor lucrurilor, nu poate fi desemnata de om altfel decat la modul negativ, ca ceva careia din lumea devenirii ce ne sta in fata nu i se poate atribui nici un predicat si din cauza aceasta ar putea sa fie socotita deopotriva cu "lucrul in sine kantian". (Nota 2).
Cine insa este dispus sa se certe cu altii in privinta aceasta intrebandu-se ce ar fi fost la urma urmei aceasta substanta originara, daca ea ar fi cumva ceva intermediar intre aer si apa sau poate intre aer si foc, nu 1-a inteles deloc pe filosoful nostru; ceea ce de asemenea trebuie sa se spuna si despre cei care se intreaba cu toata seriozitatea daca Anaximandros nu si-a imaginat substanta primordiala ca un amestec al tuturor substantelor existente. Mai degraba trebuie sa ne indreptam privirile intr-acolo unde putem invata ca Anaximandros, de fapt, nu a mai tratat problema originei acestei lumi la modul pur fizic, si anume spre acea formulare lapidara pe care am reprodus-o la inceput. Cand el a vazut in primul rand in multiplicitatea lucrurilor create o suma de nedreptati pentru care trebuie sa se dea socoteala, a cuprins prin aceasta, cu un gest indraznet, ca primul dintre greci, ghemul celor mai profunde probleme etice. Cum poate sa piara ceva ce are dreptul sa existe? Pentru ce aceste nasteri si aceasta devenire fara odihna, pentru ce expresia aceasta a suferintelor dureroase pe chipul naturii, pentru ce aceasta trenodie niciodata sfarsindu-se in toate imparatiile existentei? Din lumea aceasta a nedreptatii, a rusinoasei decaderi de la unitatea originara, Anaximandros se refugiaza intr-o cetate metafizica, si de la inaltimile ei aplecandu-se, isi lasa privirea sa se roteasca larg jur imprejur, prentru ca, in sfarsit, dupa o tacere ingandurata, sa adreseze tuturor creaturilor intrebarea: "Ce valoreaza existenta voastra? Si daca nu pretuieste nimic, pentru ce sunteti voi aici? Prin propria voastra vina, vad eu, adastati voi in existenta aceasta. Si pentru ea va trebui sa dati socoteala cu moartea. Pliviti cum se ofileste pamantul vostru; marile se trag indarat si seaca, scoicile de mare, pe munti, va arata cat de mult au secat apele marii; focul va distruge de pe acum lumea, in cele din urma ea va pieri in zadarnicie si fum; insa mereu si din nou se va cladi iarasi o asemenea lume a celor trecatoare; cine va izbuti sa va mantuie de blestemul devenirii?"
Unui om care pune asemenea intrebari, a carui gandire avantata sfasie neincetat plasa viclesugurilor empirice, pentru a-si lua mereu pornirea catre cele mai inalte lumi supralunare, nu-i poate fi salutara orice modalitate de viata. Credem in traditia care ne spune ca el umbla in vestminte deosebit de solemne si vadea, in gesturile si in obisnuintele sale de viata, o mandrie cu adevarat tragica. Traia tocmai asa cum scria; vorbea la fel de solemn cum se imbraca; isi ridica mana si isi aseza piciorul pasind ca si cum aceasta existenta ar fi fost o tragedie in care el fusese nascut sa joace rolul eroului. in toate, el a fost marele model al lui Empedocles. Concetatenii sai l-au ales sa conduca o colonie care a pornit din cetatea natala - poate ca se bucurau in acelasi timp ca-i pot acorda o cinstire si ca pot scapa de el. Chiar si gandirea sa pornea sa intemeieze colonii: in Efes si in Elea semenii sai n-au scapat de el, si cum nu se puteau hotari sa ramana in locul unde se afla el, se stia totusi ca cei plecati aveau sa fie condusi de el si acolo unde acum purcedeau sa paseasca mai departe, ftra el.
Thales arata nevoia de a simplifica imparatia multiplicitatii si de a cobori pana la simpla dezvoltare sau travestire a unei singure calitati, apa. Anaximandros merge mai departe decat el cu doi pasi. El se intreaba pe de o pane: "Daca exista in fond o unitate vesnica, atunci cum e posibila aceasta multiplicitate?" si-si desprinde raspunsul din caracterul contradictoriu al acestei multiplicitati care se devoreaza si se neaga pe sine insasi. Existenta acestei multiplicitati devine pentru el un fenomen moral, ea nu e justificata, ci isi ispaseste continuu existenta prin insasi pieirea ei. Dar apoi ii vine in minte si intrebarea aceasta: "De ce n-a pierit inca demult tot ceea ce devine, caci totusi s-a scurs acum o intreaga eternitate de timp? De unde acest mereu reinnoit curent al devenirii?" Si nu stie sa se salveze din fata acestei intrebari decat prin posibilitati mitice: vesnica devenire nu-si poate avea originea decat in fiinta vesnica, conditiile pentru caderea de la acea fiinta la o devenire intru nedreptate sunt mereu aceleasi, constelatia lucrurilor este in asa fel constituita incat nu se prevede nici un sfarsit pentru desprinderea fiintelor izolate din pantecul originar al "indeterminatului". Si aici a ramas Anaximandros, adica a ramas in umbrele adanci care se intind asemenea unor fantasme uriase pe muntii unor asemenea observatii despre lume si viata. Cu cat mai mult voia gandul sa se apropie de problema exprimata in intrebarea cum din indeterminat poate lua nastere prin cadere determinatul, din vesnic -vremelnicul, din dreptate - nedreptatea, cu atat mai adanca era noaptea.
Din miezul acestei nopti mistice in care era invaluita intrebarea lui Anaximandros a pasit Heraclit din Efes si a luminat-o printr-un fulger dumnezeiesc. "Privesc devenirea, striga el, si nimeni nu a urmarit vreodata cu atata atentie aceasta vesnica bataie a valurilor si acest vesnic ritm al lucrurilor. Si ce am vazut? Legitati, certitudini infailibile, dreptul strabatandu-si mereu aceleasi cai, Eriniile jedecatoare, asteptand fiecare incalcare a legilor, intreaga lume spectacolul unei dreptati atotstapanitoare si demonic atotprezente, supuse lor, puterile naturii. Si nu pedepsirea celor devenite am vazut, ci indreptatirea devenirii. Si cand s-a dezvaluit greseala, caderea in formele de nestramutat, in legile sfant pazite? Acolo unde stapaneste nedreptatea, acolo este arbitrariu. dezordine, neregularitate, contradictie; insa acolo unde dreptatea si fiica lui Zeus, Dike, stapanesc singure, ca in lumea aceasta, cum s-ar putea afla acolo sfera vinovatiei, a penitentei, a judecatii si deopotriva locul de executie al tuturor condamnatilor?"
Din aceasta intuitie a desprins Heraclit doua negatii care merg impreuna si care vor reiesi in lumina abia prin comparatia cu perceptele predecesorilor sai. Pe de o parte, el a negat dualitatea unor lumi cu totul diferite, la a carei acceptare fusese impins Anaximandros; el nu a mai despartit o lume fizica de una metafizica, o imparatie a insusirilor definite de o imparatie a indeter-minarii nedefinite. Acum, dupa acest prim pas, el nu mai putea fi oprit nici de la o indrazneala cu mult mai mare a negatiei: a negat pur si simplu fiinta. Caci aceasta singura lume pe care a mentinut-o existenta - imprejmuita de vesnice legi nescrise, revarsandu-se si retragandu-se in pulsatia de bronz a ritmului etem - nu arata nicaieri o incremenire, o rezistenta indestructibila, o fortareata care sa dainuie in furia curentului. Cu mai multa putere decat Anaximandros si-a ridicat strigatul Heraclit: "Nu vad nimic altceva decat devenirea. Nu va lasati inselati! in ochiul vostru care nu razbate departe, si nu in esenta lucrurilor, sta vina daca veti crede ca vedeti undeva pamant, ceva ferm in marea devenirii si a petrecerii. Folositi nume ale lucrurilor, ca si cum ele ar avea o dainuire incremenita; dar chiar raul in care coborati a doua oara nu mai este acelasi de prima data". (Nota 4).
Heraclit isi are in stapanirea sa regeasca puterea cea mai inalta a reprezentarii intuitive; si in vremea aceasta se arata nereceptiv si chiar dusmanos fata de celalalt mod de reprezentare, cel care lucreaza cu concepte si combinatii logice, deci impotriva ratiunii, si pare sa simta chiar o anume multumire cand o poate contrazice cu un adevar castigat pe cale intuitiva: el face aceasta in formule ca "Totul are in orice timp contrariul sau in sine" si o face cu atata indrazneala incat Aristoteles il acuza in fata tribunalului ratiunii de crima cea mai inalta, de a fi pacatuit impotriva legii contradictiei. Reprezentarea intuitiva insa imbratiseaza cuprinsuri de doua feluri: pe de o parte lumea prezenta, care ni se impune, felurita si schimbatoare, in toate experientele noastre, si apoi conditiile insesi in care devine posibila orice traire a acestei lumi, timpul si spatiul. Caci acestea pot fi percepute pe cale intuitiva, deci pot fi contemplate pure in sine, independent de orice experienta, chiar si atunci cand sunt lipsite de continut definit. Si astfel, cand Heraclit considera in felul acesta timpul, desprins de orice experienta a trairii, el dobandeste astfel simbolul cel mai instructiv pentru toate cele care intra in domeniul reprezentarii intuitive. Asa cum a inteles el timpul, tot astfel 1-a inteles de exemplu si Schopenhauer, cel care a spus in repetate randuri despre timp ca in el fiecare moment exista numai in masura in care 1-a nimicit pe cel precedent, parintele sau, pentru ca el insusi sa fie la randul sau la fel de repede nimicit; ca trecutul si viitorul sunt deopotriva de ireale ca orice vis, prezentul fiind doar granita lipsita de intindere si de dainuire dintre acestea doua; si ca, asemenea timpului, tot astfel si spatiul, si ca si acestea, toate cele care sunt asemenea lui si timpului, totul nu are decat o existenta relativa si nu fiinteaza decat doar prin si pentru un altul, deopotriva cu el, adica doar la fel de dainuitor ca si el. Acesta este un adevar de cea mai inalta si nemijlocita evidenta accesibil oricui si tocmai din cauza aceasta foarte greu de atins pe cale conceptuala si rationala. Cel care insa il are in fata ochilor, trebuie sa treaca de indata, nemijlocit, la consecinta sa heraclitica si sa spuna ca intreaga esenta a realitatii nu este decat un efect si ca nu exista nici un fel de fiinta; cum a exprimat acest lucru de altfel si Schopenhauer ALumea cu vointa si reprezentare, volumul 1, cartea intaia, paragraful 4): "Doar actionand umple ea spatiul, umple timpul: inraurirea ei asupra obiectului nemijlocit determina contemplarea in care, singura, ea exista; urmarea inrauririi fiecarui alt obiect material asupra altuia poate fi recunoscuta doar in masura in care acesta din urma actioneaza altfel decat inainte asupra obiectului nemijlocit, si consta numai in aceasta. O cauza si un efect asadar este intreaga esenta a materiei; fiinta sa este actiunea ei. in mod cat se poate de potrivit deci este denumit in limba germana cuprinsul insusi a tot ceea ce e material prin termenul Wirklichkeit, cuvant cu mult mai semnificativ decat realitate. Obiectul asupra caruia ea actioneaza este la randul sau tot materie; intreaga sa fiinta si esenta consta, asadar, numai in schimbarile potrivite cu legea pe care o parte a acestei materii le aduce in cealalta parte, este, asadar, ceva cu totul relativ, potrivit cu o relatie valabila doar inlauntrul limitelor sale, si tot asa se petrec lucrurile cu timpul, casi cu spatiul". Devenirea vesnica si singura reala, nestatornicia desavarsita a tot ceea ce este real, care nu face decat sa actioneze continuu si devine si nu este, asa cum ne invata Heraclit, este o conceptie rodnica si ametitoare iar, in ce priveste influenta pe care a exercitat-o asupra celor din jur, asemanatoare cu senzatia celui care la un cutremur de pamant isi pierde increderea in pamantul sigur de sub picioare. Era nevoie de o mare, de o uimitoare forta pentru a transpune o asemenea inraurire in contrariul ei, in senzatia sublimului si a uimirii pline de incantare. Lucrul acesta Heraclit 1-a realizat prin observatiile asupra procesului propriu-zis al oricarei deveniri si treceri pe care le intelegea sub forma polaritatii, ca despartirea unei forte in doua activitati calitativ diferite, contrarii si tinzand spre reunirea lor. in permanenta o calitate se desprinde de ea insasi si se desparte in propriul ei contrar: in permanenta aceste contrarii se straduiesc una spre alta sa se reuneasca. (Nota 5). E adevarat ca vulgul crede ca recunoaste ceva ferm, finit, dainuitor; in realitate, in fiecare clipa lumina si intunericul, amarul si dulcele sunt legati unul de altul si imbinati unul intr-altul, ca doi luptatori, dintre care cand unul cand celalalt au avantajul luptei. Potrivit lui Heraclit, mierea este deopotriva amara si dulce, si lumea insasi este un vas cu un amestec care trebuie mereu rasturnat. intreaga devenire purcede din razboiul contrariilor; diferitele insusiri care ne apar ca fiind durabile exprima doar superioritatea momentana a unuia dintre potrivnici, insa razboiul nu s-a incheiat prin aceasta, lupta dainuie mai departe, in vesnicie. Totul se petrecepotrivit acestei vrajmasii, si aceasta dusmanie dezvaluie dreptatea vesnica. Este aici o reprezentare miraculoasa, creata din insasi izvoarele cele mai pure ale spiritului elenic, si anume cea care considera lupta ca fiind stapanirea dainuitoare a unei dreptati unitare, puternice, determinata de o lege. Numai un grec a fost in stare sa gaseasca aceasta reprezentare ca intemeiere a unei cosmodicei; este buna Eris a lui Hesiod explicata de principiu fundamental al lumii; este conceptia despre intrecere, comuna grecilor izolati si statului grec, transpusa in termenii cei mai generali din gimnazii si palestre, de la agonul artistic la infruntarea dintre partidele politice si a statelor unele cu altele, astfel incat acum insusi mecanismul ca de ceasornic al cosmosului isi invarteste rotitele sub stapanirea ei. Asa cum orice grec se lupta ca si cum el singur ar avea dreptatea de partea sa si masura nesfarsit de sigura a sentintei judecatoresti hotaraste in fiecare clipa de ce parte se inclina victoria, tot astfel se lupta insusirile unele cu altele dupa legi si criterii nestramutate, imanente luptei. Lucrurile insele, in a caror soliditate si constanta cred mintile marginite ale oamenilor si animalelor, nu au catusi de putin o existenta propriu zisa, ele sunt fulgerarea si scanteierea sabiilor trase, sunt stralucirea victoriei in lupta calitatilor contradictorii.
Acea lupta, care-i este proprie oricarei deveniri, aceasta victorie mereu schimbatoare le descrie de asemenea Schopenhauer ALumea ca vointa si reprezentare, volumul I, cartea II, paragraful 27): "Constant trebuie sa-si schimbe forma materia dainuitoare, prin faptul ca, duse pe firul conducator al cauzalitatii, aparentele mecanice, fizice, chimice, organice, impingandu-se lacome sa iasa la iveala, sfasie luptandu-se intre ele materia, caci fiecare vrea sa-si exprime propria idee. Aceasta lupta se lasa urmarita prin intreaga natura, de fapt natura insasi consta doar in ea". Paginile urmatoare ale lui Schopenhauer redau in cele mai remarcabile imagini, aceasta lupta; doar ca tonul fundamental al acestor descrieri ramane mereu un altul decat la Heraclit, in masura in care pentru Schopenhauer lupta este o dovada a autoscindarii vointei de viata, o autodevorare a acestui instinct intunecat, surd, sub infatisarile unui fenomen de-a dreptul infricosator, catusi de putin binefacator. Arena si obiectul acestei lupte este materia pe care fortele naturale cauta, fiecare la randul ei, sa o sfasie, ca si spatiul si timpul, a caror uniune realizata prin cauzalitate este insasi mate in vreme ce imaginatia lui Heraclit masura cosmosul in neodihnita miscare, "realitatea", cu ochiul unui spectator incantat, care vede nenumarate perechi infruntandu-se in intreceri ale prieteniei sub supravegherea unui arbitru atotputernic, 1-a napadit o si mai inalta presimtire: nu le-a mai putut urmari, perechile acestea, infruntandu-se, despartite de arbitri, arbitrii insisi pareau sa se lupte intre ei, luptatorii insisi pareau sa-si judece lupta - si cum, in fond, el percepea doar unica dreptate vesnic stapanitoare, a indraznit sa exclame: "insasi lupta celor multi este dreptatea pura! Si mai ales: Unul este Multiplul. Caci ce sunt toate aceste insusiri in esenta lor? Sunt ele zeii nemuritori? Sunt ele fapturi izolate de la inceput si fara sfarsit actionand pentru sine? Si daca lumea pe care o vedem cunoaste doar devenirea si trecerea, insa in nici un fel si statornicia, atunci nu trebuie, poate, insusirile acestea sa constituie o lume metafizica altminteri alcatuita, e adevarat nu o lume a unitatii, asa cum o cauta Anaximandros in spatele valului fluturator al multiplicitatii, ci o lume a multiplicitatii vesnice si esentiale?" - N-a ajuns oare Heraclit printr-un ocol, iarasi la acea dubla oranduire a lumii, pe care o combatuse cu atata energie, cu un Olimp cu numerosi zei si demoni nemuritori - anume al multelor realitati - si cu o lume a oamenilor care nu vad decat norul de praf starnit de luptele olimpice si stralucirea lancilor zeiesti - adica doar o devenire? Anaximandros fugise tocmai din fata acestor insusiri anume refugiindu-se in sanul "indeterminatului" metafizic tocmai pentru ca aceste insusiri deveneau si treceau pierzandu-se el le refuzase existenta adevarata si substantiala; dar acum nu trebuie oare sa se para ca devenirea nu e altceva decat infatisarea vizibila a unei lupte a vesnicelor insusiri? Nu ar insemna ca ne reintoarcem la slabiciunea caracteristica a cunoasterii omenesti daca vorbim despre devenire - pe cand in esenta lucrurilor poate ca nu exista nici o devenire, ci doar o alaturare a multor realitati adevarate, nedevenite, indestructibile?
Acestea sunt cai laterale si carari ratacite, neheraclitice; si el mai striga odata: "Unul este Multiplul". Multele insusiri existente nu sunt nici esente vesnice si nici fantasme ale simturilor noastre (ca pe primele le-a gandit mai tarziu Anaxagoras, ca pe cele din urma, Parmenide), nu sunt nici fiinta ferma, suverana, nici aparente fugare ratacind doar in mintile omenesti. Cea de a treia posibilitate, care-i ramane, singura, lui Heraclit, n-o va putea ghici cineva inarmat doar cu subtilitate dialectica si deopotriva calculatoare; caci ceea ce a ideat el aici este o ciudatenie chiar si in domeniul incredibilului mitic si al metaforelor cosmice neasteptate. Lumea este jocul lui Zeus, sau exprimat in termeni fizicali, al focului, cu sine insusi, si Unul este, numai in acest sens, in acelasi timp si Multiplul.
Pentru a explica in primul rand introducerea focului ca o forta creatoare de lume, am sa amintesc in ce mod a dezvoltat Anaximandros teoria despre apa ca origine a tuturor lucrurilor. Acordand, in aceasta privinta, in esenta, incredere lui Thales si confirmand si amplificand observatiile acestuia, Anaximandros nu a putut fi totusi convins ca, inaintea apei si in acelasi timp dincolo de apa, n-ar mai exista o alta treapta a calitatilor materiei: ci lui i se parea ca umedul insusi se nastea din cald si din rece, si caldul si recele trebuiau prin aceasta sa fie treptele premergatoare ale apei, calitatile inca si mai primordiale. O data cu despartirea lor din fiinta originara a "indeterminatului" incepe devenirea. Heraclit, care ca fizician i se subordoneaza in ce priveste insemnatatea lui Anaximandros, si-a explicat aceasta caldura de care vorbea Anaximandros ca fiind suflul, rasuflarea calda, aburul uscat, pe scurt ca ceva ce tine de foc: si despre acest foc el spune acum acelasi lucru pe care Thales si Anaximandros l-au spus despre apa, ca strabate, in nenumarate metamorfoze, insasi traiectoria devenirii, in primul rand sub forma celor trei stari fundamentale, caldura, umedul, firmamentul. Caci apa trece, in parte, coborandu-se, in pamant, urcandu-se, in foc; sau cum se pare ca s-ar fi exprimat Heraclit mai exact: din mare se inalta numai aburii puri, care-i slujesc drept hrana focului ceresc al stelelor, din pamant numai cei intunecosi, cetosi, din care umezeala isi trage hrana. Aburii puri isi gasesc calea de trecere, pe care o reprezinta marea, catre foc, cei impuri calea de trecere, pe care o reprezinta pamantul, spre apa. Si astfel se astern necontenit cele doua cai de metamorfoza ale focului, in sus si in jos, inainte si indarat, una alaturi de alta, de la foc spre apa, de acolo spre pamant, de la pamant iarasi indarat spre apa, de la apa la foc. Daca Heraclit, in cea mai importanta dintre aceste reprezentari, de exemplu spunand ca focul prin emanatia de aburi se intretine singur, sau spunand ca din apa se desprinde in parte pamantul, in parte focul, este un discipol al al lui Anaximandros, el se arata, pe de alta parte, independent si in contradictie cu acesta, prin faptul ca exclude recele din procesul fizic in vreme ce Anaximandros il asezase cu drepturi egale alaturi de cald, pentru a face umedul sa se nasca din ambele. Dar pentru Heraclit era o necesitate sa procedeze asa cum a facut, caci daca totul trebuie sa fie foc, atunci, in toate posibilitatile preschimbarilor sale, nu poate exista deopotriva si ceea ce ar fi contrariul sau absolut; si atunci, ceea ce se numeste recele nu poate fi interpretat decat ca un grad anume al caldului si nu-si poate gasi o justificare decat printr-o asemenea interpretare. Mult mai importanta insa decat aceasta abatere de la doctrina lui Anaximandros este insa
0 alta potrivire cu aceasta: el crede, ca si inaintasul sau, intr-un sfarsit, periodic, mereu repetandu-se, al lumii si intr-o mereu reinnoita reinaltare a unei alte lumi din conflagratia atotnimicitoare. Perioada in care lumea se precipita spre o asemenea conflagratie generala si spre destramarea in focul cel pur este caracterizata de el in mod cu totul surprinzator ca fiind cea a unei dorinte si nevoi, si deplina pieire a lumii in foc, drept urmare a satietatii; mai ramane sa ne punem intrebarea cum a inteles si a denumit el instinctul, mereu desteptandu-se, al cladirii lumii, revarsarea de sine a lumii in formele multiplicitatii. S-ar parea ca formularea greceasca, asa cum a folosit-o el, ne vine in ajutor exprimand gandul ca "Satietatea naste crima (Hybris)"; si intr-adevar ne putem intreba o clipa daca Heraclit nu a dedus, poate, acea reintoarcere catre multiplicitate din Hybris. (Nota 6). Sa luam o clipa in serios acest gand: in lumina pe care o arunca el, se preschimba, in fata privirilor noastre, chipul lui Heraclit insusi, lumina orgolioasa a ochilor sai se stinge, o trasatura asemenea unui rid de renuntare dureroasa, de neputinta,
1 se intipareste pe fata, si ni se pare atunci ca stim de ce antichitatea de mai tarziu 1-a numit "filosoful care plange". Nu este acum, astfel inteles, intregul proces de devenire a lumii un act de pedepsire a Hybrisului? Multiplul, rezultat al unei crime, al unei greseli vinovate? Metamorfozarea purului in impur, o urmare a nedreptatii? Nu a fost oare asezata acum vinovatia in miezul lucrurilor, si, prin aceasta, poate, lumea devenirii si a individualitatilor a fost eliberata de aceasta vinovatie, dar in acelasi timp osandita sa poarte mereu, iarasi, vesnic, urmarile ei? (Nota 7).
Acest cuvant plin de primejdii, Hybris, este de fapt, piatra de incercare pentru orice heraclitean; aici poate iesi la lumina daca el si-a inteles bine sau gresit maestrul. Exista vinovatie, nedreptate, contradictie, suferinta in lumea aceasta a noastra?
Da, striga Heraclit, dar numai pentru oamenii limitati, pentru cei care se privesc unii pe altii si nu cu totii impreuna, nu pentru zeul constitutiv; pentru aceasta, toate cele care se razboiesc intre ele se revarsa laolalta intr-o armonie, invizibila e drept pentru ochiul omului obisnuit, dar de inteles pentru acela care, aidoma lui Heraclit, este asemenea Zeului contemplator. in fata privirii sale de foc nu mai ramane nici o picatura de nedreptate in lumea care i s-a revarsat in jur; si chiar si acea piedica pe care am putea-o numi cardinala, intrebarea cum anume focul cel pur se poate absorbi in forme atat de impure, e depasita de el printr-o comparatie sublima. O devenire si o trecere intru pieire, cladirea si distrugerea, fara nici o compensare morala, intr-o nevinovatie, vesnic ramanand asemenea siesi nu are pe lumea aceasta decat joaca artistului si a copilului. Si astfel, asa cum se joaca artistul si copilul, se joaca si focul care traieste vesnic, cladeste si destrama, in nevinovatie - si jocul acesta il joaca Eonul cu sine insusi. Preschimbandu-se in apa si in pamant, el isi cladeste, ca un copil, castele de nisip pe marginea marii, le inalta si apoi le destrama; din timp in timp isi incepe de la capat, jocul. O clipa de satietate; apoi il cuprinde din nou nevoia, asa cum pe artist il constrange nevoia de a crea. Nu curajul vinovatiei, ci instinctul, mereu, din nou, trezindu-se de a se juca cheama lumi noi la viata. Cateodata copilul isi arunca la o parte jucaria; dar curand o ridica iarasi, intr-o toana nevinovata. Dar indata ce se apuca sa cladeasca, el imbina, aseaza si formeaza totul potrivit unor legi si unor oranduiri launtrice.
Astfel priveste lumea numai omul estetic, cel care a aflat de la artist si de la modul de a se constitui al operei de arta cum cearta celor multiple poate purta totusi in sine o lege si o indreptatire, cum artistul se opreste contemplativ aplecandu-se asupra operei de aita si actioneaza asupra ei, cum necesitatea si jocul, contradictia si armonia, trebuie sa se imperecheze pentru conceperea actului artistic. (Nota 8).
Si cine ar mai cere de la o astfel de filosofie o etica, cu imperativul categoric "Trebuie sa faci asta", sau cine macar i-ar mai face din lipsa uneia un repros lui Heraclit! Omul este, pana la ultima fibra a fiintei sale, necesitate si cu totul si cu totul "neliber", - daca prin libertate se intelege pretentia nebuneasca de a-si putea schimba esenta proprie dupa toane, ca pe vesminte, o pretentie pe care orice filosofie serioasa de pana acum a respins-o cu dispretul cuvenit. Ca atat de putini oameni cu constiinta traiesc intru Logos si potrivit cu masurile ochiului atoatecontemplator al artistului, se explica prin faptul ca sufletele lor sunt umede si ca ochii si urechile oamenilor, si mai ales intelectul lor, este un martor inselator atunci cand "noroiul umed le cuprinde sufletele". De ce anume stau astfel lucrurile, aceasta nu se intreaba, asa cum nu se intreaba de ce focul se preschimba in apa si in pamant. Heraclit nu are nici un motiv (asa cum avea Leibniz) sa trebuiasca sa dovedeasca ca aceasta lume ar fi anume cea mai buna cu putinta, lui ii ajunge ca ea este joaca frumoasa si nevinovata a Eonului. Omul ii apare, chiar in trasaturile sale generale, ca o fiinta nerationala: ceea ce nu contrazice afirmatia ca in intreaga sa fiinta el indeplineste legea ratiunii atoatestapanitoare. De fapt, omul nici nu ocupa o pozitie deosebit de privilegiata in natura, a carei aparenta cea mai inalta este focul, de pilda sub infatisarea stelei, si nu omul atat de necomplicat. Daca el, prin legea necesitatii, a primit o parte din foc, atunci el este ceva rational; atata vreme cat este alcatuit doar din apa si pamant, lucrurile stau prost cu ratiunea sa. O indatorire ca el sa trebuiasca sa recunoasca Logosul, anume pentru ca el este om, nu exista. Dar de ce exista apa, de ce exista pamant? Pentru Heraclit aceasta este o problema mult mai serioasa decat sa se intrebe de ce sunt oamenii atat de prosti si atat de rai. in cei mai sublimi si in cei mai pervertiti oameni se dezvaluie si se exprima aceeasi legitate si dreptate. Daca insa am vrea sa-i punem in fata lui Heraclit