e2h12hc
Prin gindire se nasc notiuni si idei. Nu se poate spune prin cuvinte ce este o notiune. Cuvintele pot doar sa-i atraga omului atentia ca el are notiuni. Cind cineva vede un pom, gindirea sa reactioneaza fata de observatia sa, obiectului i se adauga un corespondent notional, iar omul considera obiectul si corespondentul sau conceptual ca apartinindu-si. Cind obiectul dispare din cimpul observatiei sale, ramine doar corespondentul conceptual. Acesta din urma constituie notiunea obiectului. Cu cit se extinde mai mult experienta noastra, cu atit mai mare devine suma notiunilor noastre. Dar notiunile nu ramin niciodata izolate. Ele se unesc intr-un tot unitar legic. Notiunea "organism", de pilda, se leaga de alte notiuni: "evolutie legica", "crestere". Alte notiuni, pe care mi le-am format despre lucrurile particulare, se contopesc cu totul intr-o singura notiune. Toate notiunile pe care mi le formez despre leu se contopesc in notiunea generala "leu". Pe aceasta cale, notiunile particulare se asociaza intr-un sistem incheiat de notiuni, in care fiecare notiune isi are locul ei deosebit. Din punct de vedere calitativ ideile nu sint deosebite de notiuni. Ele sint notiuni, dar notiuni mai bogate in continut, mai saturate si mai cuprinzatoare. Pentru mine este deosebit de important ca aici, in acest loc, sa se observe ca eu mi-am desemnat ca punct de plecare gindirea si nu notiunile si ideile, pe care le dobindim abia prin gindire. Acestea presupun deja gindirea. De aceea nu se poate spune, pur si simplu, si despre notiuni, ceea ce am spus despre natura de sine statatoare si care nu este determinata de nimic, a gindirii. (Fac aici dinadins aceasta remarca, fiindca aici se afla deosebirea dintre mine si Hegel. Hegel considera notiunea ca element primar si originar).
Notiunea nu poate fi dobindita din observatie. Acest lucru reiese si din imprejurarea ca omul in crestere isi formeaza abia treptat notiuni despre lucrurile care il inconjoara. Notiunile ajung sa fie adaugate observatiei.
Un filosof mult citit in prezent (Herbert Spencer) descrie procesul spiritual pe care il dezvoltam referitor la observatie, in felul urmator:
"Plimbindu-ne pe cimp, intr-o zi de septembrie, citiva pasi inaintea noastra auzim un zgomot, iar pe marginea santului, din care parea ca vine zgomotul, vedem iarba miscindu-se. Mai mult ca probabil ca vom alerga spre acel loc, pentru a gasi obiectul sau fiinta care a provocat zgomotul si miscarea. La apropierea noastra, o potirniche isi ia zborul, si cu aceasta curiozitatea noastra este satisfacuta: avem ceea ce numim explicatia fenomenului. Aceasta explicatie, sa retinem, se obtine in felul urmator: fiindca am observat de nenumarate ori in viata ca perturbarea starii de repaus a corpurilor mai mici atrage dupa sine miscarea celorlalte corpuri care se gasesc printre ele, si fiindca, datorita acestui fapt, noi am generalizat raporturile dintre asemenea perturbari si asemenea miscari, putem considera aceasta perturbare particulara ca explicata, de indata ce aflam ca ea ne ofera tocmai un caz al generalizarii noastre". Privind mai exact, lucrurile stau cu totul altfel de cum sint descrise aici. Cind aud un zgomot, caut mai intii notiunea corespunzatoare acestei observatii. Abia aceasta notiune ma duce dincolo de zgomot. Cel care nu reflecteaza mai departe, aude doar zgomotul si, cu aceasta, se declara multumit. Prin reflectie insa ajung la concluzia ca zgomotul trebuie conceput ca efect. Prin urmare, abia dupa ce unesc notiunea efectului cu perceptia zgomotului, ma simt indemnat sa depasesc observatia si sa caut cauza. Notiunea de efect cheama la existenta pe cea de cauza, iar apoi caut obiectul cauzei, pe care il gasesc in potirniche. Aceste notiuni, cauza si efect, nu pot fi insa dobindite niciodata din simpla observatie, chiar daca aceasta ar imbratisa nenumarate cazuri. Observatia suscita gindirea, si abia gindirea ne indruma cum sa asociem experientele noastre particulare.
Daca pretindem ca o "stiinta strict obiectiva" sa-si scoata datele numai din observatie, trebuie sa pretindem, in acelasi timp, ca ea sa renunte la orice gindire. Caci gindirea, datorita naturii sale, depaseste rezultatele observatiei.
Aici este locul sa trecem de la gindire la fiinta ginditoare. Caci aceasta fiinta uneste gindirea cu observatia. Constienta omeneasca este scena pe care se intilnesc si se leaga una de alta notiunea si observatia. Prin aceasta am caracterizat, in acelasi timp, aceasta constienta (omeneasca). Ea este mijlocitorul intre gindire si observatie. Cind omul observa un lucru, acesta ii apare ca o realitate data, iar cind gindeste, el isi apare ca fiinta activa. El considera obiect lucrul observat, iar pe sine insusi, subiect ginditor. Pentru ca isi indreapta gindirea asupra observatiei, are constienta obiectelor; pentru ca isi indreapta gindirea asupra sa, are constienta sinei sale, adica constienta de sine. In mod necesar, constienta omeneasca trebuie sa fie in acelasi timp constienta de sine, fiindca ea este constienta ginditoare. Caci, atunci cind gindirea isi indreapta privirea asupra propriei sale activitati, ea are ca obiect de observatie fiinta sa originara, deci subiectul ei.
Nu trebuie sa trecem insa cu vederea ca noi nu ne putem determina decit cu ajutorul gindirii si tot cu ajutorul gindirii ne putem opune obiectelor. De aceea, gindirea nu trebuie conceputa niciodata ca o activitate pur subiectiva. Gindirea este dincolo de subiect si obiect. Ea formeaza aceste doua notiuni, la fel ca pe toate celelalte. Prin urmare, cind raportam, ca subiect ginditor, o notiune la un obiect, nu este ingaduit sa concepem acest raport ca ceva pur subiectiv. Nu subiectul este acela care stabileste raportul, ci gindirea. Subiectul nu gindeste fiindca este subiect, ci el isi apare lui insusi ca subiect fiindca poate gindi. Activitatea pe care omul o desfasoara ca fiinta ginditoare nu este, deci, o activitate pur subiectiva, ci o activitate care nu este nici subiectiva, nici obiectiva, o activitate care e deasupra acestor doua notiuni. Nu imi este ingaduit sa spun niciodata ca subiectul meu individual gindeste, ci mai curind ca acest subiect, el insusi, traieste gratie gindirii. Gindirea este deci un element care ma inalta deasupra sinei mele si ma leaga cu obiectele. Dar, in acelasi timp, ea ma desparte de ele, prin aceea ca ma opune lor, ca subiect.
Pe aceasta se bazeaza natura dubla a omului: el gindeste si prin aceasta se cuprinde pe sine insusi si intreg restul lumii; dar, in acelasi timp, cu ajutorul gindirii el trebuie sa se determine fata de restul lumii ca fiinta individuala opusa lucrurilor.
Sa ne intrebam acum: cum patrunde in constienta celalalt element, pe care, pina acum, l-am numit doar obiect de observatie si care se intilneste cu gindirea in constienta omeneasca?
Pentru a raspunde la aceasta intrebare, trebuie sa indepartam din cimpul observatiei noastre tot ceea ce s-a introdus in acest cimp prin gindire. Caci continutul constientei noastre din fiecare clipa este strabatut mereu de notiuni, in cel mai diferit mod.
Trebuie sa ne imaginam ca o fiinta, dotata cu inteligenta omeneasca pe deplin dezvoltata, s-ar naste din nimic si ar pasi astfel in fata lumii. Lucrurile de care ea ar lua cunostinta, inainte de a-si fi pus in activitate gindirea, ar fi continutul observatiei pure. Acestei fiinte, lumea nu i s-ar infatisa decit ca un agregat eterogen de obiecte ale senzatiilor: culori, sunete, senzatii de apasare, de caldura, de gust si de miros, precum si sentimente de placere si neplacere. Acest agregat este continutul observatiei pure, lipsita de gindire. Lui i se opune gindirea, care e gata sa-si desfasoare activitatea, de indata ce isi gaseste un punct de atac pentru aceasta activitate. Experienta ne invata curind ca acest punct este usor de gasit. Gindirea este in stare sa traga fire de legatura de la un element de observatie la celalalt. Ea leaga de aceste elemente anumite notiuni si prin aceasta stabileste un raport intre ele. Am vazut mai sus cum un zgomot pe care il auzim este pus in legatura cu o alta observatie, ca pe cel dintii il consideram efectul celui de al doilea.
Daca ne amintim apoi de faptul ca activitatea gindirii nu poate fi deloc conceputa ca o activitate subiectiva, atunci nu vom mai fi nici ispititi sa credem ca asemenea raporturi, care sint stabilite prin gindire, ar avea doar o valoare subiectiva.
Sa cautam acum a gasi prin reflectie ginditoare, raportul dintre continutul observatiei date in mod nemijlocit - despre care am vorbit mai sus - si subiectul nostru constient.
Uzul instabil al cuvintelor ma obliga sa convin cu cititorul meu asupra utilizarii unui cuvint de care trebuie sa ma folosesc in cele ce urmeaza. Obiectele directe ale senzatiilor, amintite mai sus, in masura in care subiectul constient ia cunostinta de ele prin observatie, eu le voi numi perceptii. Deci, cu acest nume eu nu indic procesul de observatie, ci obiectul acestei observatii.
Nu aleg expresia senzatie, fiindca aceasta are in fiziologie o anumita semnificatie, care este mai restrinsa decit aceea a notiunii mele de perceptie. Un sentiment pe care il incerc poate fi indicat foarte bine ca perceptie, dar nu poate fi indicat ca senzatie in sens fiziologic. Si de sentimentele mele iau cunostinta prin aceea ca ele devin pentru mine o perceptie. Iar modul in care luam cunostinta de gindirea noastra prin observatie este de asa natura incit am putea numi perceptie si gindirea, la prima ei aparitie in constienta noastra.
Omul naiv isi considera propriile perceptii, in felul in care ele ii apar in mod direct, drept lucruri, care au o existenta cu totul independenta de el. Cind vede un pom, el crede ca acesta, cu forma lui, cu culorile lui etc., s-ar afla in locul spre care si-a indreptat privirea. Cind acelasi om vede soarele aparind dimineata la orizont ca un disc, si urmareste mersul acestuia, el are credinta ca toate acestea exista (in sine) si se petrec aievea, asa cum le vede el. El tine neclintit la aceasta credinta pina cind intilneste alte perceptii care le contrazic pe cele dintii. Copilul care nu are inca nici o experienta in privinta distantelor, intinde mina dupa Luna si rectifica ceea ce a considerat real la prima vedere abia dupa ce o a doua perceptie ajunge in contradictie cu cea dintii. Fiecare extindere a orizontului perceptiilor mele ma obliga sa-mi rectific imaginea despre lume. Acest lucru ni se arata atit in viata de toate zilele, cit si in evolutia spirituala a omenirii. Imaginea pe care o aveau anticii despre raportul Pamintului fata de Soare si fata de celelalte corpuri ceresti, a trebuit inlocuita cu alta imagine de catre Copernic, fiindca aceasta nu mai corespundea noilor perceptii, necunoscute in antichitate. Cind dr. Franz a operat un orb din nastere, acesta a spus ca, inaintea operatiei sale, el isi facuse prin perceptiile simtului sau tactil, o cu totul alta imagine despre marimea lucrurilor. El a trebuit sa-si rectifice perceptiile tactile prin perceptii vizuale.
De unde provine faptul ca sintem constrinsi tot mereu la astfel de rectificari ale observatiilor noastre?
Raspunsul la aceasta intrebare il aflam printr-o simpla reflectie. Cind stau la unul din capetele unei alei, la celalalt capat, la capatul mai indepartat de mine, copacii imi par mai mici si mai apropiati unii de altii, decit in locul in care stau. Imaginea pe care mi-o da perceptia mea se modifica de indata ce schimb locul observatiei. Prin urmare, aceasta imagine, in forma in care ea mi se infatiseaza, este dependenta de o determinare, care nu depinde de obiectul observat, ci imi revine mie, aceluia care percep. Pentru alee este absolut indiferent locul in care ma gasesc. In schimb, imaginea pe care o dobindesc despre ea depinde in mod esential de acest loc. Tot asa, Soarelui si sistemului planetar le este indiferent faptul ca oamenii le privesc tocmai de pe Pamint. Dar imaginea perceptiei pe care o dobindesc oamenii despre pozitia si mersul astrilor este determinata de locul pe care ei il ocupa in spatiu. Aceasta dependenta a imaginii perceptiei noastre de locul nostru de observatie este lucrul cel mai usor de sesizat. Problema devine insa mai grea cind invatam a cunoaste dependenta perceptiilor noastre de organismul trupesc si spiritual. Fizicianul ne arata ca in spatiul in care auzim un sunet, au loc vibratii ale aerului si ca si corpul in care cautam originea sunetului executa o miscare vibratorie. Noi percepem aceasta miscare ca sunet, numai cind avem o ureche sanatoasa. Fara un asemenea organ, lumea ar ramine vesnic muta pentru noi. Fiziologia ne invata ca exista oameni care nu percep nimic din minunata splendoare a culorilor care ne inconjoara. Ei nu percep decit nuante deschise si intunecate. Altii sint insensibili numai fata de o anumita culoare, de exemplu fata de culoarea rosie. Din imaginea lor despre lume lipseste aceasta nuanta si de aceea ea este intr-adevar alta decit aceea a celorlalti oameni. Dependenta dintre imaginea pe care mi-o da perceptia mea si locul de observatie as vrea s-o numesc dependenta matematica, iar dependenta de constitutia organismului meu as vrea s-o numesc dependenta calitativa. Prin cea dintii se determina raportul de marime si de reciproca departare a perceptiilor mele, iar prin cea de a doua se determina calitatea acestor perceptii. Faptul ca vad rosie o suprafata rosie - aceasta determinare calitativa - depinde de constitutia ochiului meu.
Prin urmare, imaginile perceptiilor sint, la inceput, subiective. Cunoasterea caracterului subiectiv al perceptiilor noastre poate face sa ne indoim ca la temelia acestor perceptii ar sta ceva obiectiv. Cind stim ca o perceptie, de pilda aceea a culorii rosii sau a unui anumit sunet, nu este posibila fara o anumita structurare a organismului nostru, putem ajunge la credinta ca, facind abstractie de organismul nostru subiectiv, perceptia nu ar avea nici o existenta, ca fara actul perceptiei, al carui obiect este, ea nu are nici un fel de existenta. Aceasta conceptie a gasit un reprezentant clasic in George Berkeley, care era de parere ca din momentul in care omul a devenit constient de rolul subiectului in actul perceptiei, el nu mai poate crede intr-o lume reala care sa existe fara spiritul constient. El spune: "Unele adevaruri sint atit de aproape si atit de vadite incit este de ajuns sa ne deschidem ochii pentru a le vedea. Un astfel de adevar socotesc ca se cuprinde in cele ce urmeaza: toate cite apartin cerului si pamintului, cu un cuvint, toate corpurile care compun edificiul urias al lumii, nu au nici o existenta in afara spiritului. Existenta lor se rezuma numai la actul perceperii sau al cunoasterii lor, prin urmare, inainte de a fi percepute de mine, inainte de a exista in constienta mea sau a unui alt spirit creat, ele sau nu exista deloc, sau exista numai in constienta unui spirit etern". Daca facem abstractie de actul perceptiei, pentru aceasta conceptie, din perceptie nu mai ramine nimic. Nu exista nici o culoare daca nu este vazuta, nu exista nici un sunet daca nu este auzit. Pe cit de putin exista culorile si sunetele in afara actului perceptiei, tot atit de putin exista intinderea, forma si miscarea. Nicaieri nu vedem numai intinderea in spatiu sau forma, ci pretutindeni acestea sint legate de culoare sau de alte insusiri, a caror dependenta de subiectivitatea noastra nu poate fi pusa la indoiala. Daca acestea din urma dispar odata cu perceptia noastra, atunci la fel trebuie sa se intimple si cu cele dintii, care sint legate de ele.
Fata de cele de mai sus s-a obiectat ca, desi figurile, culorile si sunetele etc., nu au alta existenta decit aceea din actul perceptiei, cu toate acestea trebuie sa existe lucruri care au o existenta in afara constientei noastre si cu care imaginile constiente ale perceptiei s-ar asemana. Acestei obiectii, conceptia de mai sus ii opune urmatoarele: culoarea nu poate fi asemanatoare decit unei culori, figura unei figuri, perceptiile noastre nu pot fi asemanatoare decit perceptiilor noastre si ele nu se pot asemana cu nimic altceva. Chiar si ceea ce numim un obiect nu este altceva decit un grup de perceptii, legate intre ele intr-un anumit fel. Daca ii eliminam unei mese forma, intinderea, culoarea etc., cu un cuvint tot ceea ce este numai perceptie a mea, din ea nu mai ramine nimic. Aceasta parere, urmarind lucrurile in mod consecvent, duce la afirmatia: obiectele perceptiilor mele nu exista decit prin mine si numai intrucit si atita vreme cit eu le percep; ele dispar odata cu perceptia, nu au nici un sens fara aceasta. Dar, in afara perceptiilor mele, nu stiu si nu pot sti nimic despre nici un obiect.
Impotriva acestei afirmatii nu se poate obiecta nimic, cita vreme nu avem in vedere decit ca, in general, perceptiile depind de organizarea subiectului meu. Dar lucrurile s-ar prezenta cu totul altfel, daca am fi in stare sa aratam functiunea perceperii noastre la nasterea unei perceptii. Noi am sti atunci ce se petrece in perceptie in timpul perceperii si am putea determina totodata si ceea ce trebuie sa existe deja in ea, inainte de a o avea.
Prin aceasta, observatia noastra se indreapta de la obiectul perceptiei la subiectul acesteia. Eu nu percep numai celelalte lucruri, ci ma percep si pe mine insumi. La inceput, continutul auto-perceptiei mele il constituie constatarea ca sint un element permanent, in comparatie cu imaginile ce vin si pleaca, ale perceptiilor. Perceptia eului poate aparea mereu in constienta mea, in timp ce am alte perceptii. Cind ma adincesc in perceptia unui obiect dat, la inceput, nu sint constient decit de acesta. La aceasta se poate adauga apoi perceptia sinei mele. Acum nu sint constient numai de obiect, ci si de persoana mea care sta fata in fata cu obiectul si il observa. Eu nu vad numai pomul, ci stiu in acelasi timp ca eu sint acela care il vede. Recunosc apoi ca in mine se petrece ceva in timp ce observ pomul. Cind pomul dispare din cimpul meu vizual, in constienta mea ramine ceva din acest proces: o imagine a pomului. Aceasta imagine s-a unit in decursul observatiei mele cu sinea mea. Sinea mea s-a imbogatit. In continutul ei a patruns un nou element. Pe acest element il numesc reprezentarea mea despre pom. Niciodata nu as fi in stare sa vorbesc despre reprezentari, daca nu as fi trait aceste reprezentari in perceptia sinei mele. Perceptiile ar veni si ar trece. Eu le-as lasa sa treaca. Numai datorita faptului ca imi percep sinea si observ cum cu fiecare perceptie se modifica si continutul acestei sine, ma vad silit sa pun in legatura observarea obiectului cu modificarea propriului meu interior si sa vorbesc despre reprezentarea pe care o am.
Eu percep reprezentarea in sinea mea tot asa cum percep culorile, sunetele etc. la celelalte obiecte. Acum sint in masura sa fac o distinctie si sa numesc obiectele din afara mea: lume exterioara, in timp ce continutul auto-perceptiei mele poate fi numit: lume interioara. Nesocotirea raportului dintre reprezentare si obiect a produs cele mai mari confuzii in filosofia moderna. Perceperea unei schimbari in noi, modificarea pe care o incearca sinea, a fost pusa pe primul plan, iar obiectul care a prilejuit aceasta modificare s-a pierdut cu totul din vedere. S-a spus ca noi nu percepem obiectele, ci numai reprezentarile noastre. Eu nu pot sti nimic despre masa in sine, care este obiectul observatiei mele, ci numai despre transformarea ce se petrece in mine in timp ce percep masa. Aceasta conceptie nu trebuie confundata cu amintita conceptie a lui Berkeley. Berkeley sustine teza naturii subiective a cuprinsului perceptiei mele, dar nu spune ca eu as putea sti numai despre reprezentarile mele. El limiteaza cunoasterea mea la reprezentarile mele, fiindca este de parerea ca nu exista nici un obiect in afara de reprezentari. Ceea ce numesc eu masa, in sensul lui Berkeley, inceteaza a mai exista de indata ce nu imi mai indrept privirea spre ea. De aceea, dupa Berkeley, perceptiile mele se nasc direct prin puterea lui Dumnezeu. Vad masa fiindca Dumnezeu trezeste in mine aceasta perceptie. De aceea, Berkeley nu recunoaste alte fiinte reale, decit pe Dumnezeu si spiritele omenesti. Ceea ce noi numim lume, exista numai inauntrul spiritelor. Ceea ce omul naiv numeste lume exterioara, natura corporala, dupa conceptia lui Berkeley, nu exista. Acestei conceptii i se opune conceptia kantiana, azi atit de raspindita, care nu limiteaza cunostintele noastre despre lume la reprezentarile noastre fiindca ar fi convinsa ca in afara reprezentarilor noastre nu poate exista nici un obiect, ci fiindca ne crede astfel structurati incit putem sti numai despre modificarile sinei noastre proprii, nu si despre obiectele care provoaca aceste modificari. Din faptul ca eu nu-mi cunosc decit reprezentarile mele, kantianismul nu conchide ca nu ar exista nici o realitate independenta de aceste reprezentari, ci conchide doar ca subiectul nu poate primi in sine, in mod nemijlocit, o asemenea realitate, el nu si-o "poate imagina, inchipui, nu poate gindi asupra ei, nu o poate cunoaste si nu o poate nici macar nesocoti, decit numai prin intermediul gindirii sale subiective" (O. Liebmann, Contributii la analiza realitatii). Aceasta conceptie crede ca spune un lucru absolut cert, un lucru care ni se invedereaza prin el insusi, fara nici un argument. "Cel dintii principiu fundamental pe care filosoful trebuie sa-l aduca in fata constientei sale limpezi consta in recunoasterea faptului ca, deocamdata, cunoasterea noastra se extinde numai asupra reprezentarilor noastre. Reprezentarile noastre sint singurul lucru pe care il experimentam direct, pe care il traim in mod nemijlocit. Si tocmai fiindca le experimentam direct, de aceea nici indoiala cea mai radicala nu ne poate smulge cunostinta ce o avem despre reprezentarile noastre. Dimpotriva, cunostinta care trece dincolo de reprezentarea mea - aceasta expresie o intrebuintez aici in sensul cel mai larg, asa incit prin ea intelegem si orice fenomen fizic - nu este ferita de indoiala. De aceea, la inceputul filosofarii, orice cunostinta care trece dincolo de reprezentari, trebuie considerata in mod expres indoielnica". Cu aceste cuvinte isi incepe Volkelt cartea sa "Teoria cunoasterii la Kant". Ceea ce ni se infatiseaza aici ca un adevar nemijlocit si de la sine inteles, nu este, in realitate, decit rezultatul unei operatii de gindire care se desfasoara in felul urmator: omul naiv crede ca lucrurile, asa cum le percepe el, exista si in afara constientei sale. Fizica, fiziologia si psihologia par a ne invata insa ca, pentru a avea perceptii, ne este necesar organismul nostru si ca, prin urmare, noi nu putem sti despre lucruri decit ceea ce ne mijloceste acest organism. Deci perceptiile noastre sint modificari ale organismului nostru, si nu lucruri in sine. Eduard von Hartmann a caracterizat procesul de gindire indicat aici, in sensul ca el trebuie sa duca la convingerea ca nu putem avea o cunostinta directa decit numai despre reprezentarile noastre (vezi E.v. Hartmann, "Problema fundamentala a teoriei cunoasterii"). Fiindca in afara organismului nostru gasim vibratii ale corpurilor si ale aerului, care ni se infatiseaza ca sunet, se trage concluzia ca ceea ce numim sunet nu ar fi altceva decit o reactie subiectiva a organismului nostru la acele miscari din lumea exterioara. In acelasi fel aflam ca si culorile si caldura ar fi modificari ale organismului nostru. Si anume, se crede ca aceste doua genuri de perceptii se nasc in noi ca o consecinta a unor procese din lumea exterioara, care se deosebesc cu totul de ceea ce traim noi drept caldura sau culoare. Cind asemenea procese excita nervii pielii corpului meu, atunci am perceptia subiectiva a caldurii; cind asemenea procese ating nervul optic, eu percep lumina si culoarea. Prin urmare, lumina, culoarea si caldura sint raspunsul nervilor mei senzitivi la excitatiile din afara. Simtul tactil, de asemenea, nu-mi infatiseaza obiectele lumii exterioare, ci numai propriile mele stari. In sensul fizicii modeme, am putea crede ca obiectele sint facute din parti infinit de mici, din molecule, si ca aceste molecule nu sint lipite unele de altele, ci au o anumita distanta intre ele. Prin urmare, intre ele este un spatiu liber. Prin acesta, moleculele actioneaza unele asupra celorlalte prin intermediul unor forte de atractie si de respingere. Cind imi apropii mina de un obiect, moleculele minii mele nu ating deloc moleculele corpului, ci ramine o anumita distanta intre corp si mina, iar ceea ce simt drept rezistenta a corpului, nu este altceva decit efectul fortei de respingere, pe care moleculele corpului o exercita asupra minii mele. Prin urmare, se spune ca eu sint in afara obiectelor si nu percep decit efectul pe care acestea il exercita asupra organismului meu.
Ca o completare a rationamentelor de mai sus, a aparut teoria energiei specifice a simturilor, elaborata de J. Miiller (1801-1858). Ea sustine ca fiecare simt are insusirea de a raspunde numai intr-un singur fel la orice excitari exterioare. Daca asupra nervului optic se exercita o actiune, atunci ia nastere perceptia luminii, indiferent daca excitarea are loc prin ceea ce noi numim lumina, sau daca asupra nervului se exercita o apasare mecanica ori un curent electric. Pe de alta parte, prin aceleasi excitari exterioare se provoaca, in diferitele simturi, diferite perceptii. De aici pare sa rezulte ca simturile noastre nu ne pot mijloci decit ceea ce se petrece in ele insile, si nu ne pot transmite nimic din realitatile lumii exterioare. Ele determina perceptiile in functie de propria lor natura.
Fiziologia ne arata ca nu poate fi vorba nici despre o cunoastere directa a proceselor pe care le provoaca obiectele in organele noastre senzoriale. Cind fiziologul urmareste procesele care au loc in propriul nostru corp, afla ca efectele miscarilor exterioare sufera cele mai diferite transformari inca in organele senzoriale. Acest fenomen poate fi urmarit cel mai bine la ochi si la ureche. Ambele sint organe foarte complicate, care modifica in mod esential excitatia exterioara, inainte de a o duce la nervul corespunzator. Excitatia deja modificata este acum condusa de la terminatia periferica a nervului spre creier. Aici trebuie apoi excitat sistemul nervos central. De aici se trage concluzia ca procesul exterior a suferit o serie de modificari, inainte de a ajunge la constienta noastra. Ceea ce se intimpla acum in creier, se leaga de procesul exterior prin atitea procese intermediare, incit nu ne mai putem gindi la o asemanare cu acesta. Ceea ce creierul mijloceste, in cele din urma, sufletului, nu sint nici procesele exterioare, nici procese din organele senzoriale, ci sint procese care se petrec numai in creier. Dar nici pe acestea din urma sufletul inca nu le percepe direct. Ceea ce avem in constienta, in cele din urma, nu sint deloc procese ale creierului, ci senzatii. Senzatia mea de rosu nu are absolut nici o asemanare cu procesul care se desfasoara in creier, cind vad culoarea rosie. Aceasta din urma, la rindul sau, apare in suflet numai ca un efect provocat de procesul din creier. Iata de ce Hartmann spune: "Cele percepute de subiect nu sint decit modificari ale propriilor sale stari psihice si nimic altceva" ("Problema de baza a teoriei cunoasterii"). Cind am doar senzatii, acestea nu sint inca nici pe departe grupate in realitatea pe care eu o percep drept obiect. Prin creier mi se pot transmite doar senzatii individuale. Senzatiile de tare si moale imi sint mijlocite de simtul tactil, senzatiile de culoare si lumina de cel vizual. Totusi, aceste senzatii se gasesc unite in unul si acelasi obiect. Prin urmare, aceasta unire trebuie sa o provoace insusi sufletul. Aceasta inseamna ca sufletul grupeaza intr-un tot, in obiecte, senzatiile particulare mijlocite de creier. Creierul meu imi transmite, in mod izolat, senzatii vizuale, tactile si auditive, si anume pe cai cu totul diferite. Sufletul grupeaza apoi aceste senzatii in reprezentarea unei trompete. Acest element final al unui proces (reprezentarea trompetei) este ceea ce apare in constienta mea. In el nu se mai gaseste nimic din realitatea exterioara mie, care, la origine, a facut o impresie asupra simturilor mele. Pe drumul care duce spre creier, si prin creier la suflet, obiectul exterior s-a pierdut cu desavirsire.
Ne va fi greu sa gasim in istoria vietii spirituale a omenirii un al doilea sistem filosofic care sa fie construit cu atita agerime de minte si care, cu toate acestea, sa se prabuseasca, la o examinare mai exacta. Sa vedem mai de aproape cum se naste o astfel de teorie filosofica. Se porneste mai intii de la ceea ce ii este dat constientei naive, de la obiectul perceput. Apoi se arata ca daca nu am avea nici un simt, pentru noi nu ar exista nimic din cele ce gasim la acest obiect. N-avem ochi - n-avem culoare. Deci, culoarea inca nu exista in ceea ce actioneaza asupra ochiului. Ea se naste abia din actiunea reciproca dintre ochi si obiect. Prin urmare, obiectul este fara culoare. Dar culoarea nu exista nici in ochi, caci aici gasim un proces fizic sau chimic, care este condus la creier prin nervi, iar in creier da nastere unui alt proces. Nici acesta nu este inca culoarea. Ea este provocata in suflet abia prin procesul cerebral. Si nici acum culoarea inca nu a patruns in constienta, ci abia sufletul o transpune in afara, asupra unui obiect. Si, in sfirsit, la acest obiect cred ca percep culoarea. Am parcurs un circuit complet. Am devenit constienti de un obiect colorat. Aceasta e prima parte. Si acum incepe operatia de gindire. Daca nu as avea ochi, pentru mine obiectul nu ar avea culoare. Deci, eu nu pot stramuta culoarea asupra obiectului. Sa o cautam. O caut in ochi - zadarnic. In nervi - zadarnic. In creier - tot zadarnic. In suflet - da, aici o gasesc, dar nu unita cu obiectul. Obiectul colorat il gasesc abia acolo de unde am pornit. Cercul s-a inchis. Eu consider drept un produs al sufletului meu ceea ce omul naiv isi imagineaza ca existenta exterioara, in spatiu.
Cita vreme ne oprim aici, totul pare a fi in cea mai perfecta ordine. Dar problema trebuie examinata inca o data de la inceput. Pina acum am lucrat cu un element: cu perceptia exterioara, despre care, mai inainte, ca om naiv, am avut o idee cu totul falsa. Eram de parere ca, asa cum o percep, ea ar avea o existenta obiectiva. Acum observ ca ea dispare odata cu reprezentarea mea, ca ea nu este decit o modificare a starilor mele sufletesti. Si daca lucrurile stau astfel, mai am eu dreptul sa pornesc de la perceptie, in consideratiile mele? Pot eu spune ca ea actioneaza asupra sufletului meu? Masa, despre care mai inainte am crezut ca actioneaza asupra mea si trezeste in mine o reprezentare, de acum inainte trebuie considerata si ea drept o reprezentare. Dar atunci, in mod consecvent, nici organele mele senzoriale si procesele care se desfasoara in ele nu sint decit subiective. Eu nu am dreptul sa vorbesc despre un ochi real, ci numai despre reprezentarea ce o am despre ochi. La fel stau lucrurile cu procesele de transmitere din nervi, cu procesul care se petrece in creier, dar chiar si cu procesul din suflet, prin care, din haosul diferitelor senzatii, se spune ca s-ar cladi lucrurile. Daca parcurg inca o data fazele actului meu de cunoastere, pornind de la premiza ca primul proces de gindire este just - rationamentul din urma se infatiseaza ca un paienjenis de reprezentari care, ca atare, nu pot actiona unele asupra celorlalte. Nu pot zice ca reprezentarea ce o am despre obiect actioneaza asupra reprezentarii ce o am despre ochi, iar din acest raport de reciprocitate s-ar naste reprezentarea culorii. Dar nici nu este necesar sa fac acest lucru. Caci de indata ce m-am lamurit asupra faptului ca organele mele senzoriale si functiile acestora, procesele mele nervoase cu cele sufletesti nu-mi pot fi date decit tot prin perceptie, amintitul proces de gindire ne apare cu totul imposibil. Este adevarat ca fara un organ senzorial corespunzator, pentru mine nu exista perceptie. Dar tot asa, fara perceptie, nu exista organul senzorial. Pot trece de la perceptia mesei la ochiul care o vede, la nervii tactili care o palpeaza; dar cele ce se petrec in aceste organe, eu nu le pot afla decit tot numai din perceptie. Si apoi observ numaidecit ca in procesul care se desfasoara in ochi nu este nici o urma de asemanare cu ceea ce percep drept culoare. Nu pot nimici perceptia culorii prin aceea ca descriu procesul care se desfasoara in ochi in timpul acestei perceptii. Tot atit de putin regasesc culoarea in procesele nervilor si in acelea ale creierului; eu leg doar perceptii noi din launtrul organismului meu cu primele, pe care omul naiv le transpune in afara organismului sau. Nu fac decit sa trec de la o perceptie la alta.
In afara de aceasta, intreaga deductie contine un salt. Eu sint in stare sa urmaresc procesele din organismul meu pina la procesele din creierul meu, chiar daca asertiunile mele devin din ce in ce mai ipotetice, cu cit ma apropii mai mult de procesele centrale ale creierului meu. Calea observatiei exterioare inceteaza la procesul din creier, si anume la acel proces pe care l-as percepe daca, in momentul actului de perceptie, as putea analiza creierul cu ajutorul metodelor si mijloacelor fizice, chimice etc. Calea observatiei interioare incepe cu senzatia si duce pina la construirea obiectelor din materialul senzatiilor. La trecerea de la procesul din creier la senzatie, calea observatiei este intrerupta.
Felul de a gindi, caracterizat mai sus - care, in opozitie cu punctul de vedere al constientei naive, numit realism naiv, se denumeste pe sine idealism critic - face greseala ca atribuie uneia din perceptii caracterul de reprezentare, iar pe cealalta o accepta exact in sensul in care sint acceptate lucrurile de catre realismul naiv, pe care, in aparenta, il combate. Acest fel de a gindi vrea sa dovedeasca caracterul de reprezentare al perceptiilor, considerind in chip naiv, drept fapte obiective, perceptiile facute asupra propriului nostru organism si, pe linga toate acestea, trece cu vederea faptul ca el confunda doua domenii de observatie, intre care nu poate gasi nici o legatura.
Idealismul critic poate combate realismul naiv numai daca - adoptind el insusi conceptia realismului naiv - admite ca propriul sau organism are o existenta obiectiva. In clipa in care devine constient de faptul ca perceptiile pe care le are in contact cu propriul sau organism sint absolut identice cu perceptiile carora realismul naiv le atribuie o existenta obiectiva, el nu se mai poate sprijini pe cele dintii, ca pe o temelie sigura. El ar trebui sa considere si organismul sau subiectiv, numai ca pe un simplu complex de reprezentari. Dar, prin aceasta, ni se ia posibilitatea de a concepe continutul lumii percepute drept un produs al organismului nostru spiritual. Ar trebui sa admitem ca reprezentarea "culoare" nu este decit o modificare a reprezentarii "ochi". Asa-numitul idealism critic nu poate fi sustinut fara a recurge la realismul naiv. Pe acesta din urma il combate, admitind pe un alt tarim premizele proprii acestuia, fara a le mai examina.
Un lucru e sigur: prin cercetari in domeniul perceptiei, idealismul critic nu poate fi dovedit, prin urmare perceptia nu poate fi deposedata de caracterul ei obiectiv.
Dar nu ne este ingaduit a pretinde nici ca fraza: "lumea perceputa este reprezentarea mea" ar fi un adevar limpede prin el insusi si care sa nu mai aiba nevoie de nici o argumentare. Schopenhauer isi incepe opera sa principala "Lumea ca vointa si reprezentare" cu urmatoarele cuvinte: "Lumea este reprezentarea mea. - Acesta este adevarul valabil pentru toate fiintele vii si capabile de cunoastere, cu toate ca numai omul il poate cuprinde in abstracta sa constienta reflectata; si daca face intr-adevar aceasta, el a ajuns la reflectia filosofica. Atunci el isi da seama si este sigur ca el nu cunoaste nici Soare, nici Pamint, ci intotdeauna numai ochiul care vede Soarele, numai mina care simte pamintul, ca lumea din jurul sau nu exista decit ca reprezentare, adica numai in raport cu un altul, cu acela care isi reprezinta, deci cu el insusi. Daca un adevar se poate rosti a priori, el nu poate fi decit cel aratat, caci el este expresia acelei forme a tuturor experientelor posibile si imaginabile, mai generala decit toate celelalte lucruri, mai generala ca timpul, spatiul si cauzalitatea, caci toate acestea il presupun pe el..." Esecul intregului rationament rezida in circumstanta deja indicata, din care rezulta ca si ochiul si mina sint perceptii, la fel ca Soarele si Pamintul. In sensul lui Schopenhauer si folosindu-ne de felul sau de a se exprima, i-am putea obiecta: ochiul meu care vede Soarele si mina mea care simte pamintul sint reprezentari ale mele, la fel ca Soarele si Pamintul. Dar este cu totul clar ca spunind acestea, anulez iar afirmatia. Caci numai ochiul meu real si mina mea reala ar putea avea reprezentarile Soare si Pamint, drept modificari proprii ale lor, dar nu reprezentarile mele despre ochi si mina. Dar idealismul critic nu are dreptul de a vorbi decit despre aceste reprezentari.
Idealismul critic nu este deloc in stare sa dobindeasca o conceptie despre raportul dintre perceptie si reprezentare. Idealismul critic nu poate face distinctia, indicata cu citeva pagini in urma s.u., intre ceea ce se petrece in perceptie in timpul actului perceperii si ceea ce trebuie sa existe deja din ea, inainte de a fi perceputa. De aceea, in acest scop, trebuie sa pornim pe o alta cale.