b6p5pl
Din consideratiile precedente rezulta imposibilitatea de a dovedi, din examinarea continutului observatiilor noastre, ca perceptiile noastre ar fi reprezentari. Pentru a face aceasta dovada, unii ginditori au spus: daca procesul de perceptie se desfasoara asa cum ni-l reprezentam, potrivit conceptiilor naiv-realiste despre constitutia psihologica si fiziologica a individului, atunci nu avem de a face cu lucruri in sine, ci numai cu reprezentarile noastre despre lucruri. Daca realismul naiv, urmarit in mod consecvent, duce la rezultate care reprezinta tocmai contrariul premizelor sale, aceste premize trebuie socotite ca improprii pentru intemeierea unei conceptii despre lume, si, ca atare, trebuie abandonate. In orice caz, nu este ingaduit a respinge premizele si a accepta concluziile, asa cum face idealismul critic care, la temelia afirmatiei sale "lumea este reprezentarea mea" pune tocmai argumentarea de mai sus. (Eduard von Hartmann, in lucrarea sa "Problema fundamentala a teoriei cunoasterii", face o expunere amanuntita a acestei argumentari).
Una este justetea idealismului critic, alta este puterea de convingere a argumentelor sale. Cum stau lucrurile cu justetea idealismului critic, vom vedea mai tirziu, in expunerile noastre. Puterea de convingere a argumentelor sale este insa egala cu zero. Cind cladim o casa, si, la ridicarea primului etaj, se surpa parterul, atunci, odata cu acesta, se prabuseste si primul etaj. Realismul naiv sta fata de idealismul critic in acelasi raport ca acest parter fata de etajul intii.
Cel care crede ca intreaga lume perceputa nu ar fi decit o lume reprezentata, adica efectele lucrurilor necunoscute mie asupra sufletului meu, pentru acela problema propriu-zisa a cunoasterii nu se margineste, natural, la reprezentarile prezente numai in suflet, ci se extinde si la lucrurile existente dincolo de constienta noastra, la lucrurile independente de noi. El se intreaba: fiindca acestea din urma nu sint accesibile observatiei noastre pe o cale directa, cit putem cunoaste din ele pe o cale indirecta? Cel ce se situeaza pe acest punct de vedere, nu se intereseaza de inlantuirea launtrica a perceptiilor sale constiente, ci de cauzele inconstiente ale acestora, care au o existenta independenta de el, in timp ce, dupa parerea sa, perceptiile dispar de indata ce isi abate simturile de la obiecte. Din acest punct de vedere, constienta noastra actioneaza ca o oglinda din care imaginile lucrurilor dispar de indata ce fata ei nu mai este indreptata spre ele. Dar acela care nu vede insasi lucrurile, ci numai imaginile lor oglindite, acela trebuie sa se instruiasca asupra insusirii lucrurilor pe o cale indirecta, pe o cale deductiva, observind comportamentul acestora. Acest punct de vedere il adopta stiinta naturala moderna, care se foloseste de perceptii numai ca de un ultim mijloc pentru a dobindi explicatia singurelor fenomene intr-adevar reale, a fenomenelor materiale ce stau inapoia acestor perceptii. Cind, ca idealist critic, filosoful admite sub o forma oarecare o existenta, atunci, prin intermediul reprezentarilor, el isi indreapta intreaga sa stradanie de cunoastere numai spre aceasta existenta. Interesul sau trece cu vederea lumea subiectiva a reprezentarilor si se indreapta spre obiectele care produc aceste reprezentari.
Dar idealismul critic poate merge atit de departe incit sa spuna: eu sint inchis in lumea reprezentarilor mele si nu pot iesi din ea. Daca ma gindesc la faptul ca in dosul reprezentarilor mele sta o realitate, acest gind nu este altceva decit tot o reprezentare a mea. Atunci un asemenea idealist sau va nega cu totul lucrul in sine, sau va arata ca, pentru noi oamenii, lucrul in sine nu prezinta nici o insemnatate, deci nici nu intereseaza daca lucrul in sine exista sau nu, caci oricum nu putem sti nimic despre el.
Unui asemenea idealist critic, lumea intreaga ii apare ca un vis, fata de care orice aspiratie dupa cunoastere ar fi pur si simplu un nonsens. Pentru el nu pot exista decit doua categorii de oameni: naivii, care isi considera propriile lor urzeli de vise drept lucruri reale, si inteleptii, care inteleg zadarnicia acestei lumi de vis si care treptat-treptat trebuie sa piarda orice pofta de a se mai interesa de ea. Pentru asemenea conceptie, chiar si propria personalitate poate sa devina doar o imagine de vis. Intocmai cum printre imaginile viselor noastre din somn apare imaginea de vis a propriei noastre persoane, tot astfel, in constienta de veghe, reprezentarii noastre despre lumea exterioara i se adauga reprezentarea propriului nostru eu. Ceea ce avem atunci in constienta nu este adevaratul nostru eu, ci numai reprezentarea pe care o avem despre acest eu. Cel care neaga existenta lucrurilor, sau cel putin posibilitatea cunoasterii lor, acela trebuie sa nege atit existenta cit si cunoasterea propriei sale personalitati. Idealistul critic ajunge atunci sa afirme: "intreaga realitate se transforma intr-un vis minunat, fara viata, despre care se viseaza si fara un spirit, care viseaza; intr-un vis care face parte dintr-un vis despre sine insusi" (vezi Fichte, "Menirea omului").
Pentru cel ce considera viata nemijlocita un vis, indiferent daca in dosul acestui vis presupune ca mai exista ceva sau ca isi raporteaza reprezentarile proprii la lucruri reale, pentru el viata insasi trebuie sa piarda orice interes stiintific. Dar, in timp ce pentru cel care crede ca universul accesibil noua este epuizat prin vis, orice stiinta este o absurditate, pentru celalalt, care se crede indreptatit sa traga concluzii asupra lucrurilor din reprezentari, pentru acela stiinta consta din cercetarea "lucrurilor in sine". Intiia conceptie poate fi numita iluzionism absolut, iar pe cea de a doua, reprezentantul ei cel mai consecvent - Eduard von Hartmann - a numit-o realism transcendental.
Aceste doua conceptii au un element comun cu realismul naiv prin aceea ca ele incearca sa prinda radacini in lume, pornind de la examinarea perceptiilor. Dar, inauntrul acestui domeniu, ele nu pot afla nicaieri un teren solid.
O intrebare principala pentru adeptul realismului transcendental ar trebui sa fie: cum naste eul, din sine insusi, lumea reprezentarilor? O serioasa stradanie dupa cunoastere nu poate nutri interes pentru o lume de reprezentari care dispare de indata ce ne inchidem simturile fata de lumea exterioara, decit in masura in care ea constituie un mijloc pentru a cerceta, pe o cale indirecta, lumea eului, care exista prin sine insusi. Daca obiectele experientelor noastre ar fi reprezentari, atunci viata noastra de toate zilele s-ar asemana unui vis, iar cunoasterea adevaratelor realitati s-ar asemana trezirii. Dar nici imaginile noastre de vis nu ne intereseaza decit atit timp cit visam, prin urmare nu ne putem da seama de natura ireala a visului. In momentul trezirii nu mai intrebam despre inlantuirea launtrica a imaginilor noastre de vis, ci de procesele fizice, fiziologice si psihologice care stau la temelia lor. Tot atit de putin se poate interesa de inlantuirea launtrica a detaliilor din lume, filosoful care considera aceasta lume ca o reprezentare a sa. In cazul cind in general admite existenta unui eu, el nu-si mai pune problema cum se inlantuie reprezentarile sale una cu alta, ci se intreaba ce se petrece in sufletul independent de el, in timp ce, in constienta sa are loc o anumita desfasurare de reprezentari. Cind visez ca beau vin, care imi provoaca o arsura in laringe si apoi ma trezesc cu o tusa (vezi Weygandt, "Nasterea visurilor", 1893), atunci, in momentul trezirii, actiunea visului inceteaza de a mai avea vreun interes pentru mine. Atentia imi este indreptata acum numai asupra procesului fiziologic si psihologic, prin care se exprima simbolic, in imagine de vis, nevoia de a tusi. In mod asemanator, de indata ce filosoful s-a convins de caracterul de reprezentare al lumii, el trebuie sa treaca numaidecit de la aceasta lume la sufletul real care sta in dosul ei. In orice caz, lucrurile stau si mai rau, cind iluzionismul neaga cu desavirsire existenta eului din dosul reprezentarilor, sau considera ca nu poate fi cunoscut. La o asemenea parere putem ajunge foarte usor, indata ce observam ca, in opozitie cu visele, exista starea de veghe in care avem posibilitatea sa intelegem natura viselor si sa le raportam la fapte reale, dar ca nu exista o stare de constienta care sa se gaseasca in acelasi raport in care se gaseste acesta din urma, fata de starea de vis. Adeptii acestei conceptii trec cu vederea ca exista ceva care se raporteaza la simpla perceptie, asa cum se raporteaza experientele din starea de veghe la vise. Acest ceva este gindirea.
Omului naiv nu i se poate atribui lipsa de intelegere pe care o indicam aici. El se daruieste vietii si considera lucrurile ca fiind reale, asa cum se infatiseaza ele experientei sale. Dar primul pas care se intreprinde dincolo de acest punct, nu poate consta decit din intrebarea: care este raportul dintre gindire si perceptie? Este absolut indiferent daca perceptia continua sau nu sa existe in infatisarea in care ea imi este data inainte si dupa ce mi-am reprezentat-o; daca vreau sa spun ceva despre ea, o pot face numai cu ajutorul gindirii. Cind spun ca lumea este reprezentarea mea, am exprimat rezultatul unui proces de gindire, iar daca gindirea mea nu poate fi aplicata asupra lumii, atunci acest rezultat este o eroare. Intre perceptie si orice fel de afirmatie despre ea se intercaleaza gindirea.
Am aratat deja motivul pentru care, la examinarea lucrurilor, gindirea este cel mai adesea trecuta cu vederea. El rezida in imprejurarea ca noi ne indreptam atentia numai asupra lucrului la care gindim, dar nu ne-o indreptam, in acelasi timp, asupra gindirii. Constienta naiva considera, de aceea, gindirea ca ceva ce nu are nimic de a face cu lucrurile, ci sta cu totul in afara lor si formuleaza consideratii asupra lumii. Imaginea pe care o schiteaza ginditorul despre fenomenele lumii nu este considerata ca ceva ce apartine lucrurilor, ci ca un lucru care exista numai in capul omului; lumea este completa si fara aceasta imagine. Lumea este incheiata si terminata in toate substantele si fortele sale, iar despre aceasta lume terminata, omul isi face o imagine. Dar pe cei care gindesc astfel trebuie sa-i intrebam: cu ce drept declarati voi lumea ca un lucru terminat, fara a include in constitutia ei si gindirea? Oare universul nu produce gindirea in capul omului cu aceeasi necesitate cu care produce floarea la o planta? Saditi o saminta in pamint. Din ea cresc radacini si tulpina. Se dezvolta frunze si flori. Asezati planta in fata voastra. Ea se uneste in sufletul vostru cu o anumita notiune. De ce aceasta notiune apartine plantei mai putin decit ii apartin frunzele si florile? Voi ziceti: frunzele si florile exista si fara un subiect care sa le perceapa; notiunea apare abia atunci cind omul se situeaza in fata plantei. Foarte bine. Dar si florile si frunzele plantei apar numai daca exista pamintul in care putem pune saminta, daca exista lumina si aerul, in care frunzele si florile se pot dezvolta. La fel apare notiunea plantei, cind o constienta ginditoare intimpina planta.
Este cu totul arbitrar a considera ca totalitate, ca un intreg, suma celor ce aflam despre un lucru prin simpla perceptie, iar ceea ce rezulta prin considerarea ginditoare - un adaos care nu ar avea nimic de a face cu lucrul insusi. Daca privesc astazi un boboc de trandafir, imaginea pe care acesta o ofera perceptiei mele este aceea a unei flori inchise. Daca pun bobocul in apa, miine voi obtine o cu totul alta imagine a acestuia. Daca nu-mi intorc privirea de la bobocul de trandafir, voi vedea starea lui de azi trecind continuu in cea de miine, prin nenumarate stari intermediare. Imaginea care mi se ofera intr-un anumit moment nu este decit o sectiune intimplatoare dintr-un obiect care se afla intr-o devenire continua. Daca nu asez bobocul in apa, el nu va dezvolta o serie intreaga de faze, care se afla latente in el. Tot asa, miine pot fi impiedicat sa observ mai departe floarea si, prin aceasta, sa am o imagine incompleta.
O parere care ar afirma despre imaginea momentana a unui lucru: iata, acesta este lucrul! - poate fi considerata ca lipsita de orice obiectivitate. La temelia ei sta o constatare legata de intimplare.
Tot atit de inadmisibil este sa declaram drept obiect suma caracteristicilor dobindite prin perceptie. Ar fi foarte posibil ca un spirit sa poata primi notiunea concomitent cu perceptia si nedespartite una de alta. Un asemenea spirit nu ar putea ajunge niciodata la ideea de a considera notiunea ca ceva ce nu apartine obiectului. El ar trebui sa atribuie acesteia o existenta inseparabila de cea a obiectului.
Vreau sa clarific problema si mai bine printr-un exemplu. Daca arunc o piatra prin aer in directia orizontala, o vad succesiv in diferite locuri. Unind aceste locuri, obtin o linie. In matematica studiez diferite forme de linii, printre care si parabola. Stiu ca parabola este o linie care se naste cind un punct se misca dupa anumite legi. Daca cercetez conditiile in care se misca piatra aruncata, voi afla ca linia miscarii sale este identica cu aceea pe care o cunosc sub denumirea de parabola. Faptul ca piatra se misca tocmai dupa o parabola este consecinta a conditiilor date si rezulta in mod necesar din acestea. Forma parabolei face parte din ansamblul fenomenului, ca toate celelalte componente. Pentru spiritul despre care am vorbit mai sus, si care n-ar fi nevoit sa urmeze drumul indirect al gindirii, ar exista nu numai suma senzatiilor vizuale din diferite puncte, ci, nedespartit de fenomen, si forma de parabola a traiectoriei, pe care noi o adaugam fenomenului abia cu ajutorul gindirii.
Ca, la inceput, obiectele ne sint date fara notiunile corespunzatoare, este un fapt care nu depinde de ele, ci de structura noastra spirituala. Caci intreaga noastra fiinta functioneaza in asa fel incit elementele realitatii ne vin pe doua cai: pe calea perceptiei si pe calea gindirii.
Felul in care sint organizat pentru a intelege lucrurile nu are nimic de a face cu natura acestora. Sciziunea intre perceptie si gindire exista abia din clipa in care eu, observatorul, ma situez in fata acestor lucruri. Care elemente apartin unui obiect si care nu-i apartin, acesta este un fapt care nu depinde in nici un caz de felul in care eu ajung la cunoasterea acestor elemente.
Omul este o fiinta limitata. In primul rind el este o fiinta printre celelalte fiinte. Existenta sa este legata de spatiu si de timp. De aceea lui nici nu-i poate fi data decit o parte limitata din intregul univers. Dar aceasta parte se leaga, de jur-imprejur, atit in timp cit si in spatiu, de celelalte parti. Daca existenta noastra s-ar lega cu lucrurile in asa fel incit fiecare fenomen cosmic sa fie in acelasi timp si fenomenul nostru, atunci deosebirea dintre noi si lucruri nu ar exista. Dar atunci, pentru noi, nu ar exista nici un lucru particular. Toate fenomenele s-ar gasi continuu intr-o totala fuziune. Cosmosul ar fi o unitate si o totalitate inchisa in sine. Cursul fenomenelor nu ar fi nicaieri intrerupt. Din cauza limitarii noastre, ceea ce, in realitate, nu este individual, ne apare ca entitate individuala. Asa, bunaoara, nicaieri nu intilnim in mod izolat, desprinsa de obiecte, calitatea individuala de rosu. Pretutindeni ea este inconjurata de alte calitati, de care este unita si fara de care nu ar putea exista. Dar, pentru noi, este o necesitate sa desprindem din ansamblul lumii anumite fragmente si sa le consideram ca realitati de sine statatoare. Dintr-un tot de culori multiple, ochiul nostru nu poate sesiza decit succesiv culori izolate; dintr-un sistem coerent de notiuni mintea noastra nu poate sesiza decit notiuni izolate. Aceasta izolare este un act subiectiv, conditionat de faptul ca noi nu sintem identici cu procesul cosmic, ci o fiinta printre alte fiinte.
Totul depinde acum de faptul de a determina pozitia fiintei, care sintem noi insine, fata de celelalte fiinte. Aceasta determinare trebuie deosebita de ceea ce numim a deveni numai constienti de sinea noastra. Aceasta se bazeaza pe actul perceptiei, la fel ca actul prin care devenim constienti de toate celelalte lucruri. Auto-perceptia imi arata o suma de insusiri, pe care le cuprind in intregul personalitatii mele, tot asa cum calitatile - galben, luciu metalic, duritate etc. - le cuprind in unitatea "aur". Autoperceptia nu ma duce dincolo de sfera realitatii ce-mi apartine. Aceasta auto-perceptie trebuie deosebita de auto-determinarea ginditoare. Asa dupa cum prin gindire inglobez in inlantuirea universala o perceptie particulara a lumii exterioare, tot asa, prin gindire inglobez in procesul cosmic perceptiile dobindite in legatura cu mine insumi. Auto-perceptia mea ma ingradeste intre anumite limite; gindirea mea nu are nimic de a face cu aceste limite. In acest sens, sint o fiinta dubla. Eu sint inchis in domeniul pe care il percep drept personalitatea mea, dar, in acelasi timp, sint si purtatorul unei activitati care determina existenta mea limitata dintr-o sfera superioara. Gindirea noastra nu este individuala, ca senzatia si sentimentul nostru. Ea este universala. Ea primeste o amprenta individuala in fiecare om numai prin aceea ca este raportata la sentimentele si senzatiile lui individuale. Prin aceasta colorare particulara a gindirii universale, se deosebesc oamenii unii de altii. Un triunghi are o singura notiune. Pentru continutul acestei notiuni este indiferent ca il concepe constienta omeneasca A sau B. Dar fiecare dintre cele doua constiente va concepe triunghiul in mod individual.
Celor de mai sus li se opune o prejudecata greu de invins. O minte marginita nu este in stare sa inteleaga ca notiunea triunghiului, conceputa de capul meu, este identica cu aceea pe care o concepe capul semenului meu. Omul naiv se considera fauritorul notiunilor sale. De aceea el isi inchipuie ca fiecare persoana ar avea notiunile sale proprii. Una din indatoririle cele mai de seama ale gindirii filosofice este sa invinga aceasta prejudecata. Notiunea de triunghi, care este o notiune unitara, nu se multiplica prin aceea ca este gindita de mai multi oameni. Caci gindirea celor multi este, ea insasi, o unitate.
In gindire ni se da elementul care uneste individualitatea noastra particulara intr-un tot cu cosmosul. Cind avem o senzatie sau un sentiment (si chiar si atunci cind percepem) sintem entitati distincte, cind gindim, insa, sintem fiinta unica unversala care patrunde totul. Acesta este motivul profund al dublei noastre naturi: vedem in noi aparind in existenta o forta de-a dreptul absoluta, o forta care este universala, dar pe care noi nu o cunoastem la izvorirea ei din centrul lumii, ci intr-un punct al periferiei. Daca am cunoaste-o la sursa, atunci, in clipa cind am deveni constienti, am cunoaste toate enigmele lumii. Dar fiindca ne aflam intr-un punct periferic si propria noastra existenta se gaseste inchisa in anumite limite, trebuie sa cunoastem domeniile din afara fiintei noastre cu ajutorul gindirii, care patrunde in noi din existenta generala a cosmosului.
Prin faptul ca gindirea depaseste in noi existenta noastra izolata si se refera la existenta cosmica generala, in noi se naste imboldul dupa cunoastere. Fiintele lipsite de gindire nu au acest imbold. Cind li se pun in fata alte lucruri, pentru ele aceasta nu constituie nici o problema. Aceste alte lucruri ramin exterioare unor asemenea fiinte. La fiintele ginditoare, obiectul exterior trezeste numaidecit notiunea. Notiunea este acel element pe care il primim de la obiect nu din exterior, ci din interior. Echilibrul, unirea celor doua elemente, a elementului interior si a celui exterior, trebuie sa fumizeze cunoasterea.
Prin urmare, perceptia nu este ceva finit, un lucru incheiat, ci o parte a realitatii totale. Cealalta parte este notiunea. Actul cunoasterii este sinteza dintre perceptie si notiune. Abia perceptia si notiunea unui lucru redau acel lucru in intregime.
Expunerile precedente fac dovada ca este absurd sa cautam, in fiintele particulare ale lumii, un alt element comun decit continutul lor conceptual, pe care il aflam prin gindire. Toate incercarile care cauta o unitate cosmica, alta decit aceea a acestui continut conceptual unitar, pe care il obtinem prin considerarea ginditoare a perceptiilor noastre, trebuie sa dea gres. Pentru noi, unitatea cosmica universala nu poate fi un Dumnezeu personal-omenesc, nici forta, nici materia, nici vointa lipsita de idei (a lui Schopenhauer). Toate aceste entitati apartin unui domeniu limitat al observatiei noastre. Personalitate limitata in mod omenesc percepem numai la noi, iar energia si substanta le percepem la obiectele exterioare. Cit priveste vointa, ea nu poate fi considerata decit ca o manifestare activa a personalitatii noastre limitate. Schopenhauer vrea sa evite a face din gindirea "abstracta" un vehicul al unitatii cosmice si cauta sa o inlocuiasca cu ceva ce i se ofera direct ca realitate. Acest filosof crede ca nu vom intelege niciodata lumea daca o consideram ca lume exterioara. "De fapt, semnificatia lumii care ma intimpina numai ca o reprezentare a mea, sau tranzitia de la aceasta lume, care nu este altceva decit o simpla reprezentare a subiectului cunoscator, la ceea ce mai poate fi ea in afara de aceasta, nu ar putea fi aflata niciodata, daca cercetatorul insusi nu ar fi nimic altceva decit un subiect cunoscator pur (un inaripat cap de inger fara trup). Dar cum el insusi isi are radacinile in acea lume, de aceea se regaseste in ea ca individ. Aceasta inseamna ca cunoasterea sa, care, ca reprezentare, este vehicolul determinant al intregii lumi, este deci mijlocita exclusiv de un trup ale carui afecte, asa cum am aratat, formeaza pentru minte punctul de plecare al conceptiei despre acea lume. Pentru subiectul cunoscator, acest trup, ca atare, nu este decit o reprezentare, ca toate celelalte, un obiect printre obiecte: miscarile, actiunile acestuia ii sint cunoscute la fel ca modificarile tuturor celorlalte obiecte vizibile si, daca semnificatia acestor modificari nu i s-ar descoperi pe o cu totul alta cale, ele i-ar ramine straine si de neinteles... Pentru subiectul cunoscator, care prin identificarea sa cu trupul se manifesta ca individ, acest trup exista in doua feluri cu totul diferite: o data ca reprezentare a ratiunii, ca obiect printre obiecte, si supus legilor acestora; dar in acelasi timp si pe o cu totul alta cale, drept realitatea cunoscuta noua tuturor in mod nemijlocit, si pe care o desemnam prin cuvintul vointa. Fiecare act adevarat al vointei sale este imediat si inevitabil si o miscare a trupului sau: el nu poate voi intr-adevar fara a percepe concomitent ca vointa apare ca o miscare a trupului. Actul de vointa si actiunea trupului nu sint doua stari obiectiv diferite, pe care le uneste legatura cauzalitatii, nu stau in raport de la cauza la efect, ci sint unul si acelasi lucru, insa date noua pe doua cai cu totul diferite: o data cu totul direct, iar a doua oara in examenul rational." Pe temeiul acestor considerari, Schopenhauer se crede indreptatit sa gaseasca "obiectivitatea" vointei in trupul omului. El este de parere ca in actiunile trupului se poate sesiza in mod direct o realitate, ca, in concreto, am putea sesiza lucrul in sine. Impotriva acestor expuneri trebuie sa obiectam ca actiunile trupului nostru ajung in constienta noastra numai prin auto-perceptie, si, ca atare, nu au nici un privilegiu fata de celelalte perceptii. Daca vrem sa le cunoastem esenta, o putem face numai prin reflectie ginditoare, adica prin integrarea lor in sistemul conceptual al notiunilor si ideilor noastre.
Cea mai inradacinata parere in constienta naiva a omului este parerea conform careia gindirea ar fi abstracta, fara nici un continut concret. Ea ne poate furniza cel mult o copie "ideala" a unitatii lumii, dar in nici un caz lumea insasi. Cine judeca astfel nu isi da seama ce este perceptia fara notiune. Sa examinam aceasta lume a perceptiilor. Ea ne apare ca un simplu "unul linga altul" in spatiu si ca un simplu "unul dupa altul" in timp, un agregat de lucruri singulare, fara nici o legatura intre ele. Nici unul din lucrurile care apar si dispar pe scena perceptiilor, nu au ceva de-a face, nemijlocit, unul cu altul, ceva care sa poata fi perceput. Aici lumea nu este decit o multiplicitate de obiecte cu aceeasi valoare. Nici un obiect nu joaca un rol mai mare decit celalalt in angrenajul lumii. Trebuie sa intelegem in mod limpede: ca sa ne putem da seama ca un lucru are o insemnatate mai marc decit altul, trebuie sa ne intrebam gindirea. Fara o gindire care sa functioneze, un oarecare organ rudimentar al animalului, fara importanta pentru viata acestuia, pare sa aiba aceeasi valoare ca cel mai important madular al corpului sau. Lucrurile diferite dobindesc importanta in sine si pentru restul lumii, abia dupa ce gindirea isi urzeste firele de la fiinta la fiinta. Aceasta activitate a gindirii este plina de continut. Caci numai datorita unui continut cu totul precis si concret, pot sti de ce melcul sta pe o treapta de dezvoltare organica inferioara leului. Simpla privire, perceptia, nu-mi da nici un continut care sa ma poata instrui asupra desavirsirii unui organism.
Gindirea scoate acest continut din lumea notiunilor si a ideilor pe care le are omul, si-l alatura perceptiei. In opozitie cu continutul perceptiei, care ne este dat din afara, continutul gindirii apare in interior. Forma in care se prezinta acest continut la inceput, vrem s-o numim intuitie. Intuitia este pentru gindire ceea ce este observatia pentru perceptie. Intuitia si observatia sint izvoarele cunoasterii noastre. Lucrurile pe care le observam ne ramin straine atit timp cit nu avem, in interiorul nostru, intuitia corespunzatoare care sa completeze partea de realitate, absenta din perceptie. Cine nu are capacitatea de a gasi pentru fiecare lucru intuitia corespunzatoare, aceluia, realitatea deplina a lucrurilor ii ramine necunoscuta. Asa dupa cum daltonicul nu vede decit diverse nuante de luminozitate, fara calitati cromatice, tot asa omul lipsit de intuitie nu poate avea decit fragmente de perceptii, fara legatura intre ele.
A explica un lucru, a-l face inteles, nu inseamna altceva decit a-l aseza in inlantuirea din care a fost smuls, prin conformatia organismului nostru, aratata mai sus. Obiecte izolate de ansamblul cosmic nu exista. Orice izolare nu are decit o semnificatie subiectiva si ea se datoreaza organizarii noastre. Pentru noi, ansamblul cosmic se subdivide in: sus si jos, inainte si inapoi, cauza si efect, obiect si reprezentare, substanta si energie, obiect si subiect etc. Ceea ce ne intimpina drept particularitati separate in perceptie, se uneste, parte cu parte, prin lumea coerenta si unitara a intuitiilor noastre; iar prin gindire reunim ceea ce am separat prin perceptie.
Caracterul enigmatic al lucrurilor se datoreaza existentei lor izolate. Dar aceasta izolare este provocata de noi, si ea poate fi din nou inlaturata in lumea notiunilor noastre.
In afara celor ce ne sint date prin gindire si perceptie, nimic nu ne este dat direct. Se naste acum intrebarea: care este insemnatatea perceptiei conform expunerilor noastre? Am recunoscut mai sus ca argumentarea pe care idealismul critic o face pentru a dovedi natura subiectiva a perceptiilor, se prabuseste de la sine; dar prin aceea ca recunoastem inexactitatea argumentarii nu inseamna ca problema insasi s-ar intemeia pe o eroare. Idealismul critic nu porneste in argumentarea sa de la natura absoluta a gindirii, ci se sprijina pe faptul ca realismul naiv, urmarit consecvent, se anuleaza de la sine. Dar cum se prezinta problema daca recunoastem caracterul absolut al gindirii?
Sa presupunem ca in constienta mea apare o anumita perceptie, de pilda, culoarea rosie. Continuind observatia, constatam ca perceptia sta in legatura cu alte perceptii, de pilda, cu perceptia unei anumite figuri, cu anumite perceptii calorice si tactile. Aceste perceptii la un loc, eu le numesc un obiect din lumea simturilor. Imi pot pune acum intrebarea: ce se mai gaseste, in afara de cele amintite, in portiunea de spatiu in care imi apar perceptiile de mai sus? In aceasta portiune de spatiu voi gasi procese mecanice, chimice si de alt gen. Continui cercetarea si examinez procesele pe care le gasesc pe drumul de la obiectul perceptiei pina la organul meu senzorial. Pot gasi fenomene de miscare la un obiect elastic, a carui natura nu mai are nimic comun cu perceptia originara. Acelasi rezultat il obtin cind examinez apoi transmiterea impresiilor de la simturi la creier. In fiecare din aceste domenii am noi perceptii; dar ceea ce face legatura intre toate aceste perceptii separate in timp si spatiu este gindirea. Vibratiile aerului, care transmit sunetul, sint pentru mine perceptii la fel ca sunetul insusi. Numai gindirea este aceea care coordoneaza si imbina toate aceste perceptii si le prezinta in raportul lor de reciprocitate. Nu putem spune ca, in afara de lucrurile percepute direct, ar mai exista o realitate, alta decit aceea a raporturilor conceptuale dintre perceptii (realitate descoperita de gindire). Raportul obiectelor percepute fata de subiectul care percepe, raport care depaseste lucrurile pe care le percepem doar, este, asadar, un raport pur conceptual, adica un raport care nu poate fi exprimat decit prin notiuni. Numai daca as putea percepe cum obiectul de perceput afecteaza subiectul, sau invers, daca as putea observa prin subiect cum se edifica imaginea perceptiei, numai atunci as putea vorbi asa cum vorbeste fiziologia moderna si idealismul critic, care se bazeaza pe ea. Aceasta conceptie confunda un raport conceptual (raportul obiectului fata de subiect) cu un proces despre care s-ar putea vorbi numai daca el ar putea fi perceput. De aceea fraza "nici o culoare fara un ochi sensibil la culoare" nu inseamna ca ochiul produce culoarea, ci numai ca intre perceptia culorii si perceptia ochiului, exista un raport conceptual, ce poate fi sesizat prin gindire. Stiinta empirica are sarcina sa stabileasca raportul dintre insusirile ochiului si acelea ale culorii; datorita caror intocmiri ale ochiului ni se transmite perceptia culorii, etc. Eu pot urmari cum se succed diferitele perceptii si raportul ce se stabileste intre ele, in spatiu; rezultatele acestor observatii le pot exprima apoi in notiuni; dar eu nu pot percepe cum se naste o perceptie din neperceptibil. Orice straduinta de a cauta intre perceptii altceva decit relatii de ginduri, sint, din capul locului, sortite sa dea gres.
Ce este, prin urmare, perceptia? Aceasta intrebare, pusa la modul general, este absurda. Perceptia ni se prezinta intotdeauna ca un continut cu totul precis si concret. Acest continut ne este dat in mod direct si el se epuizeaza in realitatea data. In privinta acestei realitati date, ne putem doar intreba ce este ea in afara de perceptie, adica ce este ea pentru gindire? Intrebarea despre "ce"-ul unei perceptii nu se poate referi, deci, decit la intuitia conceptuala, care ii corespunde. Din acest punct de vedere, problema subiectivitatii perceptiei nu poate fi pusa deloc in sensul idealismului critic. Nu ne este ingaduit a considera drept subiectiv decit ceea ce percepem ca apartinind subiectului. A stabili o legatura intre subiectiv si obiectiv nu revine unui proces real in sens naiv, adica unui proces perceptibil, ci exclusiv gindirii. Pentru noi obiectiv este, prin urmare, ceea ce ni se infatiseaza ca fiind in afara subiectului care percepe. Subiectul perceptiei ramine pentru mine perceptibil, dupa ce masa care sta inaintea mea a disparut din cimpul observatiei mele. Observarea mesei a provocat in mine o modificare ce, de asemenea, ramine. Eu detin capacitatea de a produce mai tirziu imaginea mesei din nou. Aceasta capacitate de a produce o imagine ramine legata de mine. Pentru psihologie, aceasta imagine este o reprezentare a memoriei dar, in fond, ea este singurul lucru care, pe drept cuvint, poate fi numit reprezentarea mesei. Ea corespunde modificarii perceptibile care a avut loc in mine ca o consecinta a prezentei mesei in cimpul meu vizual. Si anume, ea nu inseamna modificarea unui oarecare "eu in sine", ce ar sta in dosul subiectului care percepe, ci o modificare a insusi subiectului perceptor. Deci, reprezentarea este o perceptie subiectiva, in opozitie cu perceptia obiectiva, pe care o avem atunci cind obiectul este prezent in orizontul perceptiei. A arunca claie peste gramada perceptiile subiective si perceptiile obiective, duce la eroarea pe care o face idealismul atunci cind spune: lumea este reprezentarea mea.
Deocamdata nu este vorba despre altceva decit sa determinam mai indeaproape notiunea reprezentarii. Cele aratate pina aici nu constituie inca notiunea reprezentarii; ele ne indica doar calea spre locul unde poate fi ea gasita. Notiunea exacta a reprezentarii ne va ingadui apoi sa dobindim si o explicatie satisfacatoare a raportului dintre reprezentare si obiect. Ea ne va duce in domeniul in care raportul dintre subiectul omenesc si obiectul apartinator lumii iese din cimpul pur conceptual al cunoasterii si coboara in viata individuala, concreta. Abia dupa ce aflam ce trebuie sa stim despre lume, abia atunci ne va fi usor sa ne conformam ei. Nu putem fi activi cu deplina putere decit dupa ce cunoastem obiectul apartinator lumii, caruia ii dedicam activitatea.

Adaos la noua editie (1918). Conceptia caracterizata aici poate fi considerata una la care omul ajunge mai intii in mod natural, de indata ce incepe sa cugete asupra raportului dintre el si lume. Apoi el se simte afundat intr-o plasmuire de ginduri, care se clarifica pe masura ce el le formeaza. Aceasta retea de ginduri este de asa natura incit, printr-o simpla combatere teoretica, nu am facut totul ce-i necesar pentru ea. Pentru a gasi o iesire din perspectiva ratacirii in care ne poate duce, ea trebuie traita. Ea trebuie sa para ca ar fi intr-o contradictie cu privire la raportul dintre om si lume, nu fiindca am vrea sa combatem pe unii, despre care am crede ca au o parere gresita despre acest raport, ci pentru ca este necesar sa cunoastem la ce ratacire pot duce primele reflectii asupra acestui raport. Trebuie sa dobindim acea pricepere care stie cum sa ne combatem pe noi insine in privinta acestor prime reflectii. Dintr-un asemenea punct de vedere au fost facute expunerile de mai sus.
Cel ce cauta sa dobindeasca o conceptie despre raportul omului fata de lume isi va da seama ca acest raport se stabileste, cel putin in parte, prin faptul ca omul isi face reprezentari despre obiectele si fenomenele lumii. Prin aceasta privirea omului se intoarce de la ceea ce exista in lumea exterioara si se indrepta spre lumea lui interioara, spre lumea reprezentarilor sale. El incepe sa-si spuna: eu nu pot intra in raport cu nici un obiect, cu nici un fenomen, fara ca in mine sa nu se nasca o reprezentare. De la observarea acestui fapt, omul mai are de facut un singur pas ca sa ajunga la parerea: in mine insa nu traiesc decit reprezentarile mele; despre o lume din afara mea stiu ceva numai in masura in care ea este o reprezentare in mine. Adoptind aceasta parere, parasim punctul de vedere al realismului naiv, pe care omul l-a avut inaintea oricarei reflectii asupra raportului sau fata de lume. Din acest punct de vedere, el crede ca are de a face cu lucruri reale. Autoreflectia ne determina sa parasim acest punct de vedere. Ea nu ne permite sa concepem realitatea in sensul in care o concepe constienta naiva, ci ne indreapta exclusiv asupra reprezentarilor noastre; acestea se interpun intre fiinta proprie a omului si presupusa lume reala, asa cum o concepe punctul de vedere naiv. Prin lumea reprezentarilor sale, astfel interpuse, omul nu mai poate privi la o asemenea realitate. El trebuie sa presupuna ca omul este orb fata de aceasta realitate. Astfel, se naste ideea unui "lucru in sine", inaccesibil cunoasterii omenesti. Cita vreme raminem la examinarea raportului ce pare a se stabili intre om si lume, datorita reprezentarilor sale, nu ne vom putea elibera de acest fel de a gindi. Nu putem ramine la punctul de vedere al realitatii naive, daca nu vrem sa zagazuim in mod artificial stradania dupa cunoastere. Faptul ca exista aceasta stradanie de a cunoaste raportul dintre om si lume ne arata ca acest punct de vedere trebuie parasit. Daca punctul de vedere naiv ne-ar prezenta o realitate pe care am putea-o recunoaste ca atare, omul nu ar putea simti aceasta stradanie. Dar prin faptul ca parasim punctul de vedere naiv, si - fara sa observam - pastram felul sau de a gindi, nu ajungem la ceea ce am putea recunoaste ca adevar. Intr-o asemenea gresala cadem cind ne spunem: in mine nu traiesc decit reprezentarile mele si, in timp ce cred ca am de a face cu realitati, iau cunostinta numai de reprezentarile pe care mi le-am format despre aceste realitati; de aceea trebuie sa presupunem ca adevaratele realitati, adevaratele "lucruri in sine", despre care nu stiu absolut nimic direct, exista abia in afara sferei constientei mele: aceste realitati se apropie oarecum de mine si ma influenteaza in asa fel incit, in mine, se trezesc reprezentari. Cel ce gindeste astfel nu face decit sa alature lumii existente o noua lume. Dar, in ceea ce priveste aceasta a doua lume, el ar trebui sa reia de la inceput acelasi proces de gindire. Caci, aici, necunoscutul "lucru in sine", in raportul sau fata de fiinta launtrica a omului, nu este conceput altfel decit este conceputa asa-numita lume cunoscuta a realismului naiv. Din acest paienjenis de pareri, in care ajungem facind reflectii critice asupra acestui punct de vedere, scapam numai daca observam ca inauntrul celor ce putem trai prin perceptie, in noi si afara in lume, exista ceva ce nu poate cadea in situatia ca intre fenomenul observat si omul observator sa se interpuna reprezentarea. Aceasta este gindirea. Fata de gindire, omul poate ramine la punctul de vedere al realismului naiv. Daca totusi nu o face, aceasta numai fiindca omul a observat ca, pentru celelalte domenii, el trebuie sa paraseasca acest punct de vedere; el trece cu vederea insa ca parerea dobindita pe aceasta cale nu se poate aplica si gindirii. Daca observa aceasta, atunci i se deschide accesul spre cealalta intelegere, ca in gindire si prin gindire omul trebuie sa cunoasca lucrurile fata de care se pare ca se face orb, in timpul cind intre el si lume trebuie sa intercaleze lumea reprezentarilor. Un ginditor pe care autorul acestei carti il apreciaza foarte mult, ii aduce invinuirea ca a ramas in expunerile asupra gindirii la un realism naiv, asemanator realismului care confunda lumea reala cu lumea reprezentarilor. Totusi, autorul acestor expuneri crede a fi aratat indeajuns, tocmai in aceste expuneri, ca valabilitatea "realismului naiv" in ceea ce priveste gindirea, rezulta, in mod necesar, dintr-o analiza obiectiva a acesteia, si ca celalalt realism naiv, nejustificat, poate fi invins prin cunoasterea naturii adevarate a gindirii.