Propunerea unui subiect ce urmeaza a se ocupa de opera carteziana si cea spinoziana necesita, inainte de toate, o referire la cadrul in cauza, respectiv topos-ul gandirii moderne si rolul ei pentru evolutia ulterioara a filosofiei. O topo-grafiere adecvata -; consideram noi -; o regasim in “Lectiile de filosofie” ale lui Jean Beaufret: “efortul gandirii moderne va fi indreptat pe de-a intregul spre recucerirea unei stiinte care sa corespunda, alaturi de credinta, traditiei stiintei in sensul grec al cuvantului. Dar adevarul acestei stiinte. care va fi o stiinta rerum apparentium, a lucrurilor ce apar (de exemplu, spune Descartes, aceasta bucata de ceara), si nu rerum non apparentium (mantuirea vesnica), se va produce la Descartes intr-o forma transformata a adevarului insusi a…i. De acum inainte noua stiinta va trebui a…i sa devina sigura de fiintarea la care se refera, grecii neatingand inca in stiinta lor aceasta siguranta perfecta al carei model este pentru noi credinta. De aceea Hegel va spune, bunaoara, ca daca suntem deja “acasa” cu grecii, doar odata cu Descartes “ putem striga in sfarsit: pamant! asemenea marinarului indelung leganat de marea foarte agitata”, caci doar incepand cu Descartes stiinta se inzestreaza cu un “de neclintit” , cu un “de neabatut”, cu un inconcesum, aflat in adancul sau, in ego cogito care se defineste drept “cel ce isi adreseaza cuvantul doar siesi”. Exista aici, spune Descartes, o “borna de fermitate” pe care nimic nu o poate depasi. Figura specific carteziana a adevarului va fi de acum inainte certitudinea, al carei centru este raportul cu sine insusi al eului ca Eu gandesc.” (1) Inclusiv Kant va vorbi la inceputul “Deductiei transcendentale de un concept “care n-a fost consemnat in lista generala a conceptelor transcendentale si totusi trebui socotit printre ele a…i. Acesta este conceptul sau, daca se prefera, judecata: eu gandesc”, despre care acelasi Kant afirma in continuare ca “este vehicolul tuturor conceptelor in genere”(2) Filosofia carteziana , de care se va lega in mod decisiv intreaga dezvoltare ulterioara a filosofiei, inclusiv filosofia kantiana si post-kantiana, “reprezinta asadar descoperirea, in gandire, a unui al doilea pamant la fel de sigur precum cuvantul lui Dumnezeu insusi: solum firmum , pamantul ferm al lui ego cogito.”(3) j4j12jb
Ceea ce ne propunem in aceasta lucrare este sa re-facem mersul gandirii celor doi filosofi amintiti, Descartes si Spinoza , intr-o problema intima a filosofiei lor, si anume demonstrarea existentei lui Dumnezeu. Ne va interesa direct sa vedem in ce masura rezista argumentatiile celor doi la o verificare atenta din partea noastra. Tinem sa precizam ca vom folosi ca si criteriu de apreciere opera aristotelica, adevarata gandire aristotelica, nu cea parvenita prin inter-mediul filosofiei medievale, a carei nefasta influenta in receptarea lui Aristotel a fost evidentiata de mari filosofi ai secolului XX. Autoritatea in aceasta lucrare este reprezentata de solutia aristotelica a raportului Unu-Multiplu, solutie pe care ar trebui sa o regasim integrata oricarui discurs ce isi propune sa gandeasca asupra lui Dumnezeu. Ceea ce ne propunem prin acest demers nu este doar o sinoptica superficiala asupra textelor celor doi filosofi amintiti, ci vrem sa re-gandim (sa re-act-ualizam), odata cu textele lui Descartes si Spinoza posibilitatea discursiva a carei fenomenalitate se regaseste in discursul acestora. Un discurs care interpreteaza nu trebuie sa-si fixeze atentia strict pe textul ce urmeaza a fi interpretat, ci pe posibilitatea discursiva a asa consideratului original (4). Pentru ca orice judecati de valoare asupra unui discurs se lasa decise de plenitudinea aprehendarii posibilitatii discursive si de modalitatea trecerii acesteia in act. Iar atata timp cat actualizarea posibilitatii nu sta sub intransigenta necesitatii, nu orice discurs este coerent si, cu atat mai putin, verosimil. Si ca sa ne asumam conditia discursului pe care-l vom practica in continuare, tinem sa mai precizam ca originea (posibilitatea discursiva) este ne-discursiva, “originalul” fiind doar prima copie, ceea ce face ca orice interpretare sa reprezinte o relativizare a originalului, un paricid la adresa lui, fapt care insa restituie discursului impersonalitatea.
Concret, vrem sa analizam in aceasta lucrare in ce masura e operabila distinctia posibil-real in discursul lui Descartes si Spinoza, asumarea de catre acestia a “raportului” Unu-Multiplu (5). Solutia aristotelica a acestui “raport” ne face constienti de faptul ca nu avem acces la Unu, ci ne poate cadea sub priviri doar Multiplicitatea, in calitatea ei de fenomenalizare a lui Unu. O asumare stricta a acestei imposibilitati de a accede la Unu (Dumnezeu) duce la a-teism, lucru semnificativ in contextul in care ne vom ocupa de demonstratia existentei lui Dumnezeu la Descartes si Spinoza.
A treia meditatie carteziana da seama de subiectul propus inca din intitulare: “Despre Dumnezeu; ca exista.” Ceea ce vrea Descartes este “sa examinez daca exista un Dumnezeu; si daca voi descoperi ca exista vreunul, trebuie sa examinez si daca el poate fi inselator ; caci fara cunoasterea acestor doua adevaruri, nu vad ca as putea fi vreodata sigur de vreun lucru” (6). Regasim la Descartes, pornind de la ceea ce-si propune o neasumare corecta a diferentei ontologice. Din moment ce il face pe Dumnezeu existent, el da glas unei (con-)fuziuni intre posibil si real. Dumnezeu (Unu) nu exista, el este. Totusi, Descartes pare a fi constient intr-o anumita masura de diferenta dintre idei (ca si posibilitate) si lucruri: “in ceea ce priveste ideile, daca le luam in considerare doar in ele insele, si daca nu le raportam deloc la nici un alt lucru, ele nu pot fi -; propriu-zis -; false; caci fie ca imi imaginez o capra sau o himera, nu este mai putin adevarat ca imi imaginez atat una cat si cealalta.” (7) Totusi, (con-)fuziunea amintita anterior se pastreaza in cazul ideii de Dumnezeu: Ideea prin care “concep un Dumnezeu suveran, etern infinit, imuabil, atotcunoscator, atotputernic si Creator univrsal al tuturor lucrurilor care sunt inafara lui; acea idee, zic eu, are cu siguranta in sine mai multa realitate obiectiva, decat cele prin care imi sunt reprezentate substantele finite.” (8) Insa nu poate fi adusa nici o argumentatie favorabila acestei “privilegieri” a ideii de Dumnezeu, atata timp cat “orice act de evaluare este chiar atunci cand evalueaza pozitiv, unul de subiectivare. Actul de evaluare nu lasa fiintarea sa fie; el o face sa insemne ceva numai ca obiect al actiunii lui. Efortul bizar de a face dovada obiectivitatii valorilor nu este conttient de ceea ce face. Cand Dumnezeu este proclamat drept “cea mai inalta valoare” , acest fapt reprezinta o diminuare a esentei lui Dumnezeu. A gandi in termeni de valoare reprezinta, aici si oriunde, cea mai mare blasfemie care poate fi conceputa la adresa fiintei “(9). Discursul cartezian nu-si are asadar integrata solutia amintita anterior a raportului Unu-Multiplu. Descartes trece in mod ne-in-temei-at de la posibil la real. Diferentei ontologice ii este refuzat topos-ul cuvenit in orice discurs ce se vrea sa se ocupe de Dumnezeu. Pentru Descartes, daca Dumnezeu este, atunci el si exista. Ori Dumnezeu doar este, existenta sa reprezentand o imposibilitate, intrucat existenta ne trimite la ek-sistenta, ek-staza, iesire-din-sine, cu alte cuvinte dis-loc-are, atribut care l-ar face pe Dumnezeu imperfect, ceea ce reprezinta o vadita contradictie. Si chiar daca Descartes sesizeaza diferenta dintre real si posibil, nu si-o integreaza gandirii sale corect: e drept ca felul de a fi in realitate al lucrurilor este mai desavarsit decat felul lor de a fi ca idei.” (10) Daca realul reprezinta actualizarea ideii, trecere-in-act, el este dis-loc-at, ne-la-loc-ul lui , si nu “mai desavarsit “ cum spune Descartes.
Dealtfel putem sesiza faptul ca Descartes insusi e constient de fragilitatea demonstratiei sale, atata timp cat apeleaza in raspunsurile pe care le da la asa intitulatele “Intampinari” de genul : “ E un lucru demn de pus in lumina cel ca toti metafizicienii se potrivesc in descrierea pe care o dau cu privire la atributele lui Dumnezeu, asa cum nu se potrivesc cu privire la nici un lucru din cuprinsul simturilor” (11) , sau “cand se afirma ca Dumnezeu nu poate minti se rosteste un lucru pe care l-au sustinut si il sustin toti teologii”. (12) Tocmai Descartes ajunge sa se revendice de la opinia celorlalti, el care adopta metoda indoielii, repudiind orice fel de cunostinte pe care nu le-a descoperit el insusi (trebuie totusi precizat ca metoda lui este functionala, insa nu si in cazul discursului asupra lui Dumnezeu).
Pentru el ,”taria argumentului sta in a afirma ca nu am avea facultatea de a alcatui ideea de Dumnezeu daca n-am fi fapturile sale” (13). Aici putem vedea limpede faptul ca Descartes nu-si integreaza corect gandirii sale statutul ideilor. Pentru ca noi nu avem idei, ci suntem in idei. Ceea ce Descartes numeste facultatea de a alcatui o idee este, in fapt , doar procesul prin care noi actualizam o idee care ne invalui, in calitatea ei de posibilitate a ganduilui actualizat. Noi doar actualizam un Unu care nu comporta diferente decat in momentul devenirii sale, al ek-stazei sale ca si Multiplicitate.
Discursul cartezian despre Dumnezeu este intemeiat doar atata timp cat il trateaza pe Dumnezeu ca si posibilitate, cand il sesizeaza ca si idee, deci cand el este, dar nu si cand il face existent. Tocmai in acesta (con)-fuziune cu privire la diferenta amintita sta gresala lui;”ceea ce concepem in chip limpede si distinct ca apartinand esentei unui lucru poate fi rostit pe drept cu privire la acel lucru; dar, cercetand care e esenta lui Dumnezeu, concepem limpede si distinct ca-i apartine faptul de a exista; deci putem afirma ca el exista.” (14) La aceasta se reduce, in ultima instanta, intreaga demonstratie carteziana a existentei lui Dumnezeu. Insa a spune ca e suficient sa concepem un lucru pentru a-l face existent reprezinta o eroare. Aceasta ar insemna deja un discurs care se situeaza in generic, ceea ce ne trimite la ideea de geneza; ori, nu se intampla ca tot ceeace este rostit sa prinda doar prin acest fapt fiinta. Ar insemna sa putem crea doar prin cuvant, care insa nu ne apartine cum spunea Heidegger. O stie si Descartes insa in cazul ideii de Dumnezeu se regaseste exceptia: “din aceea ca un lucru e cuprins intr-o idee nu s-a tras incheierea ca acel lucru fiinteaza in chip actual, afara de cazul cand acelei idei nu I se poate atribui o alta cauza decat lucrul care o face sa fie asa cum este. Ceea ce nu se intampla decat in cazul ideii de Dumnezeu.”(15)
Inainte de a ne opri la opera lui Spinoza trebuie amintit faptul ca precursorul direct in mai multe privinte invatatorul sau, a fost Descartes. Revizuirea critica a opiniilor mostenite, adoptarea principiului ideilor clare si distincte drept criteriu al adevarului, stabilirea unei metode stiintifice, sistematice de cercetare bazate pe observarea realitatii si interpretarea ei prin rationamentul logic amintesc de “Discurs asupra metodei” a lui Descartes. “Tratatul despre indreptarea intelectului“ este, in multe privinte un “discurs asupra metodei”, asa cum il concepea Spinoza. El preia rationalismul lui lui Descartes, dar nu se sfieste a-l combate, chiar in problemele cele mai fundamentale, precum problema substantei, a atributelor, a corpului si sufletului etc. , depasind dualismul acestuia si ajungand la o conceptie originala,bine inchegata si de multe ori contrara celei a lui Descartes. Trecand acum la “Etica” lui Spinoza trebuie amintit ca “sensul cuvantului etica s-a schimbat. Pentru descartes, morala sau etica inseamna a practica deosebirea dintre adevar si fals “pentru a vedea clar in actiunile mele si pentru a pasi sigur in viata”. Referitor la Spinoza, aceasta viata e prea mult spus avand in vedere ca pentru el viata nu este aceasta viata”(16). “Etica” are drept obiect viata eterna, adica un bine “care, odata descoperit si insusit sa ma bucure pentru totdeauna printr-o continua si suprema placere.(17)
Pentru Spinoza alternativa este de a fi vesnic sau nu, iar acest lucru e posibil in masura in care, dupa Spinoza, omul nu se deosebeste de Dumnezeu: “pentru ca voi sa stiti care anume teza cuprinsa in cartea mea le poate displace predicatorilor afratilor propovaduitorii, va voi spune ca eu consider creaturi multe din proprietatile atribuite lui Dumnezeu, atat de ei cat si de catre toti autorii pe care-i cunosc, in timp ce eu consider ca atribute ale lui Dumnezeu alte lucruri, pe care ei le considera, in virtutea prejudecatilor lor, drept niste lucruri create”, adica “quod Deum e Natura non ita separem ut omnes, quorum apud me notitia est, fecerunt” (18).
Prin “Etica” sa, Spinoza duce determinismul cosmic continut in mod latent de principiul plenitudinii formulat de Platon la formularea sistematica si aplicatia sa practica ultima. Nu exista loc pentru contingenta in univers: bunatatea Binelui, in limbajul religiei, este un bine constrangator. Filosofia lui Spinoza sustine ca orice fapt de existenta isi are radacinile in ordinea eterna, in necesitatile ce apartin esentelor si retatiilor lor; in acelasi mod, orice esenta trecuie sa se regaseasca printre existenti. Nu toti comentatorii au sesizat ca Spinoza afirma de fapt necesitatea realizarii tuturor posibilelor. Principiul ratiunii suficiente, asa cum este expus de Spinoza, se aplica atat la existenta , cat si la non-existenta: “Pentru orice lucru se poate stabili cauza sau ratiunea datorita careia acest lucru exista sau nu exista.” (19) Nu exista nimic care poate fi conceput, deci care sa nu fie autocontradictoriu si care sa nu apartina unui intelect infinit (Dumnezeu). Prin urmare, devreme ce Dumnezeu poate concepe toate esentele, de vreme ce nici El, nici Universul nu ar avea o natura rationala daca unele esente finite ar dobandi existenta, in timp ce altele ar fi lipsite de ea, de vreme ce “tot ceea ce concepem a fi in puterea lui Dumnezeu exista in mod necesar” (20) si de vreme ce aceasta putere este nelimitata (cu exceptia imposibilitatii de a concepe sau produce ceva autocontradictoriu) urmeaza ca “din necesitatea naturii divine trebuie sa rezulte o infinitate de lucruri intr-o o infinitate de moduri (adica tot ce poate concepe un intelect infinit).”(21) Regasim de fapt la Spinoza doua argumente pentru existenta lui Dumnezeu: argumentul ontologic (esenta implica existenta) si argumentul necesitatii existentei oricarui lucru a carui existenta nu este impiedicata de vreo imposibilitate logica. Astfel ca, la fel ca si in cazul lui Descartes, diferenta ontologica nu-si are locul in gandirea spinoziana. Totusi , spre deosebire de Descartes, Spinoza a aplicat intr-o oarecare masura solutia aristotelica a raportului Unu-Multiplu, in sensul ca pentru el, cum am mai spus, nu exista o diferenta intre om si Dumnezeu (intre Unu si Multiplu); reamintindu-ne, Unul exista ca si Multiplicitate , Multiplicitatea este Unu- solutia diferentei ontologice consta in identitatea ei. Totusi , se regaseste aceasi (con)-fuziune reperabila si la Descartes, in sensul ca in cazul ideii de Dumnezeu simpla sa concepere ca si necontradictorie reprezinta un argument in favoarea existentei lui Dumnezeu.

NOTE:
1. Jean Beaufret -; Lectii de filosofie vol.1, Editura Amarcord, Timisoara 1999, pp.146-147
2. Immanuel Kant -; Critica ratiunii pure, Editura IRI, Bucuresti 1998, pp.299
3. Jean Beaufret op.cit. pp.147
4. pentru ca originalul reprezinta de fapt prima actualizare a posibilitatii discursive, cu alte cuvinte prima copie.
5. raport e prea mult spus, pentru ca se poate vorbi de raport doar intre existenti, ori Unul este, Multiplul exista
6. Rene Descartes , Meditatii metafizice, editura Crater, pp.50-51
7. idem, pp.51
8. ibidem, pp.55, s.n.
9. Martn Heidegger, Scrisoare despre umanism, in Repere… Editura Politica, Bucuresti 1988, pp.329
10. Rene Descartes, Raspunsuri la intampinari in C-tin Noica, Viata si filosofia lui Rene Descartes, Editura Humanitas 1992 pp.307
11. idem. pp.317
12. ibidem. pp.319
13. ibidem. pp.317
14. ibidem. pp.310-311
15. ibide. pp. 305
16. Jean Beaufret op.cit. pp.261
17. cf, Jean Beaufret, op. cit. pp.264
18. idem.
19. Spinoza, Etica I, 11
20. idem. I,35
21. ibidem prop.16

ISTORIA FILOSOFIEI MODERNE
SEMESTRUL I