Ceea ce se lasa remarcat in prima instanta este absenta titlului. Spunand remarcare a absentei, repetitie a unui acelasi (sa retinem ca aceasta este tocmai definitia eidos-ului platonician; numai ca, repetitia fiind a unui acelasi absent, am anticipat deja inexistenta eidos-ului -; punct asupra caruia vom reveni), suntem deja insinuati (tesatura inextricabila intre orice concept si totalitatea lexicului din care face parte) in textura ce va sa vina. Suspendarea titlului se impune ca urmare a faptului ca el „vorbeste“ prea tare, acoperind „glasul“ textului pe care-l „prezideaza “din susul paginii. In plus, prin absenta titlului ni se ofera un spatiu al albului care ne ofera „relatiile“ sale (relatie in sensul cotidian de intermediar care grabeste demersurile, care te introduce inspre ceea ce iti ofera solutionarea aspectelor vizate -; e binecunoscuta, dealtfel, expresia „a-ti folosi relatiile“) din cadrul lexicului. Vom retine deocamdata trimiterea pe care albul o face la puritate, virginitate (ceea ce ne va permite, mai apoi, trecerea inspre himen). Sa o luam acum de la capat. Textul care urmeaza vrea nu ceea ce in mod traditional se intelege prin expunere a problemei; miza sa ar fi de a da seama de o anume stare reperabila in filozofie la momentul actual. Nu va exista adica o tema „starea actuala a filozofiei“ si o expunere a sa, exterioara (in sensul in care se vorbeste de limbaj si metalimbaj, am spune ca nu vor exista doua nivele pe care textul sa le comporte), fiind mult mai adecvata o (intre)tesere a acestor doua aspecte, oferirea unei unice panze pe care textul sa (o) (se) croseteze. Vrem a ne tine deoparte de orice demers care sa ascunda ca si presupozitie acreditarea cuplului opozitiv interior/exterior. Nu vrem a acredita, in fapt, nici unul din cuplurile opozitive reperabile in istoria metafizicii. Sfasierea unitatii in numele vreunei transcendente va trebui sa o privim cel putin cu suspiciune. Pentru ca orice valori contrarii sa se poata opune este necesar ca, mai intai, fiecare din termeni sa fie exterior celuilalt, ceea ce revine la acreditarea cuplului interior/exterior ca matrice a oricarei opozitii posibile. Vom constata la momentul cuvenit statutul acestui cuplu opozitiv. y1e15ei
S-a vorbit in ultimul timp insistent despre moartea filozofiei, deces care ni se pare prea putin credibil. Am spune ca e vorba, mai degraba, de o deplasare a filozofiei pe un teren nou pe care se mai poate inca „mima cunoasterea absoluta“, ca sa folosim o expresie a lui Bataille. A o mima doar, nimic mai mult. Nu va fi insa suficienta aceasta precizare, pentru ca sensul insusi al mimesis-ului este acum deplasat. Interpretarea metafizica a mimesis-ului nu ne poate fi aici de mare ajutor. Vom insista, de aceea, asupra actului mimarii (si, asa cum am precizat deja, asupra altor termeni cu care mima comunica). O ultima precizare: „sensul“ mimicii avut de noi in vedere nu revine la o ruptura totala fata de interpretarea traditionala a mimesis-ului; e vorba, si in acest caz, de o deplasare, fapt pentru care vom incepe cu interpretarea metafizica a mimesis-ului. Ca o constanta a acestui demers interpretativ regasim permanenta subordonare a mimesis-ului procesului adevarului. Fie interpretat drept ceea ce semnifica prezentarea lucrului insusi, a physis¬-ului care se produce si se prezinta asa cum este, in prezenta imaginii sale, fie drept ceea ce stabileste un raport de asemanare/adecvare intre doi termeni (imitat si imitant), mimesis-ul trebuia sa urmeze procesul adevarului. Dealtfel, aceste doua interpretari se constituie in umbra celor doua sensuri ale adevarului (ne folosim aici si de analizele heideggeriene): procesul adevarului ar fi pe de o parte dezvaluirea a ceea ce se afla ascuns in uitare, iar pe de alta el este acord (asemanare sau adecvare) intre un lucru si o reprezentare a sa. Ceea ce revine la afirmarea unei carente ain sensul in care demnitatea (asa-zis) ontologica a fost intodeauna negata mimesis-uluii a acestuia: mimesis-ul nu poate sta pentru el insusi, el este doar un orfan parasit in absenta a ceea ce el imita. Este, prin el insusi, un ratacit. Avea prin urmare nevoie de o referinta (indeterminarea a fost, dealtfel, suprema neliniste a metafizicii), pe care a gasit-o (sau, mai corect, a primit-o) in (de la) adevar. Totul pe cadrele unei logici a prezentei (intreaga metafizica este, cum spune Derrida, „istoria unei determinari a fiintei ca prezenta“): prezenta prezentului in confera nomos-ul sau.
Referinta insasi va trebui acum recunoscuta ca rezidu metafizic. Alfel spus, si ea, la randul ei, este deplasata (in sensul, de aceasta data, de exagerata). Sa renuntam atunci la referinta. Iar daca spuneam inainte ca mimesis-ul se constituie in umbra adevarului, vom recunoaste ca o asemenea decizie nu poate fi decat un act de nebunie: absenta umbrei provoaca o astfel de stare -; sa ne amintim numai de Nietzsche si momentul amiazei. Ne gandim aici in primul rand la mimul mallarmean: acesta nu imita nimic; si, mai intai de toate, el nu imita. Nu exista, deci, imitatie. Pentru ca mimul incepe doar o data cu propriile sale gesturi (fara exterioritatea referintei). Nu se mai poate afirma nici o anterioritate: nici logica, nici cronologica, nici ontologica. Referinta la insasi prezent isi pierde pertinenta. Mima pe care o joaca mimul ar fi ceea ce in mod traditional poarta (doar atat: poarta si nimic mai mult) numele de origine, de originar. Mimul este cel care inaugureaza, incepand o pagina alba (sa retinem inca o data acest fundal -; albul). Sa nu ne pierdem, insa, cumpatul: daca mimul nu imita nimic, daca intr-adevar tot ceea ce el prezinta incepe in originea sa, doar prin el insusi, sustinut de el insusi, nu trebuie nicidecum sa recadem in metafizica si sa vedem in mim miscarea insasi a adevarului. Sau doar daca, eventual, vom preciza in ce sens „adevar“: in nici un caz nu ne va fi ingaduit sa ne gandim la adevar ca adecvare intre imitat si imitant; vom putea, in schimb, viza adevarul ca dezvaluire (reamintim aici numele lui Heidegger, asupra caruia ne vom opri cand textul ne va permite) prezenta a prezentului -; manifestare, producere, aletheia. Ar fi vorba de o producere care face sa apara in prezenta, o manifestare a sensului insusi a ceea ce mimul performeaza. Dezvaluire, aparitie nu a ceva exterior, a ceva ce asteapta ridicarea valului; nu exista val pe care mimul sa-l ridice. Doar a ceea ce mimul performeaza, a ceea ce el incepe. Pentru ca mimul „origineaza“, am spus-o deja (si o vom repeta ori de cate ori va fi cazul). El ofera perceptiei lucrul in chiar chipul sau, lucrul in persoana.
„Mimica mimului“ (mima si mimul sunt de fapt acelasi lucru -; de aceea ghilimelele) nu imita, ce-i drept, nimic, dar face, in schimb, aluzie. Faraa nici o legatura cu iluzia. Aluzie, insa, la … nimic. E vorba de un „dublu“, daca putem spune asa, care nu dubleaza nimic simplu. Totul este deja un dublu, neexistand referinta simpla. Ne gandim aici la samanta care, urmandu-l pe Derrida, „nu (se) produce, nu avanseaza decat la plural. Singular plural pe care nici o origine singulara n-o va fi precedat-o vreodata. Germinatie, diseminare. Nu exista o prima inseminare. Samanta este, mai intai, raspandita (essaimée). Inseminarea «primara» este diseminare. Urma, grefa careia i se pierde urma. Fie ca este vorba de ceea ce se numeste «limbaj» (discurs, text etc.) sau de insamantare «reala», fiecare termen este un germen, fiecare germen este un termen. Termenul, elementul atomic, naste divizandu-se, grefandu-se, proliferand. Este o samanta, nu un termen absolut. Dar fiecare germen este propriul lui termen, isi are termenul nu in afara de sine ci in sine, ca limita a sa launtrica, facand unghi cu propria sa moarte“ (J. Derrida, Diseminarea, in Diseminarea, trad. de Cornel Mihai Ionescu, ed. Univers Enciclopodic, Bucuresti, 1997, p.321). Sa mai retinem aici ca samanta (sau,daca se prefera, sperma) a fost opusa inca din Antichitate logos-ului: „Aceasta samanta este vie asi respirai si, gasind acel orificiu aprin care respirai, este cuprinsa, in partea in care el se gaseste, de o vie dorinta de a iesi de acolo, creand in noi astfel dorinta de a iesi de acolo, creand astfel in noi dorinta de a procrea. De aceea, la barbati organul procrearii devine rebel si poruncitor, asemenea unui animal ce nu asculta de ratiune si care, din cauza dorintelor lui nebunesti, incearca sa devina atotstapanitor“ (Timaios, 91b). Sa ramanem la Platon si sa ne amimtim acum cum definea el fantasma: simulacru ca o copie a copiei. Definitie care ne e utila; cu diferenta fata de Platon ca, de aceasta data, nu mai poate fi vorba de model (si, deci, nici de copie). Eidos-ul nu este decat, o spunea acelasi Platon, posibilitatea repetitiei unui acelasi (adaugam noi, a unui acelasi absent). Se va retine, de aceea, doar posibilitatea repetitiei, miscarea sa. O miscare infinita. Aluzia mimului nu reflecta o realitate (si, cu atat mai putin, o idealitate), ea produce. Iar ceea ce ea produce sunt „efecte de realitate“. Sa nu presupunem, asa cum face intreaga metafizica, imitarea fiintei fiintarii. O vom fi parasit in seama unui joc (unui alt joc, metafizica insasi avandu-si propriul sau joc) mai placut (di-ferit): un joc care isi este propriul sau referent (referant), conformandu-se nu adevarului ci propriilor reguli formale. Afirmarea nondependentei fata de adevar nu revine, a nu se intelege asta, la a spune ca ar fi vorba de falsitate, iluzie, aparenta sau eroare. Aluzia mimului nu poate sa primeasca astfel de catalogari. Nu comporta o asemenea grila, ea fiindu-i indiferenta. Nu i se va putea opune vreodata o grila care sa fie viabila; aceasta ar presupune deja o exterioritate, ceea ce contrasteaza flagrant cu statutul practicii mimetice ajute de noi in vedere: conformarea (doar) cu propriile reguli formale. Gödel a demonstrat, dealtfel, posibilitatea unei propozitii indecidabile care scapa rigorilor sistemului de axiome din care face parte: nici adevarata, nici falsa, nici nu confirma axiomele sistemului, nici nu le infirma. Ceva care se situeaza intre. De aici si posibilitatea unei himenologii (pe care am anticipat-o deja): pentru ca himenul, impreuna cu toate indiferentele pe care le domina intre toate seriile de contrarii, produce un efect de mediu care se mentine intre doi termeni. Importanta revine aici tocmai intre-ului, intervelului himenului. El „are loc“ in intre. Un intre care nu are, insa, nici o legatura cu ideea de centru. Iar in acesta vesnica aluzie la fondul lui intre, care nu are fundal (el insusi este fundalul -; aluzie la alb), nu se stie niciodata la ce anume face aluzie aluzia mimului. In nici un caz la vreun eidos. Si astfel are loc o tesere a himenului si, in aceeasi masura, o fabricare a textului. Pentru ca himenul este, totodata, un fel de tesatura (ne vom folosi de investigatia derridiana asupra termenului): „etimologia lui «hymen» trimite, adesea, la un radical y pe care l-am regasi in latinul suo, suere (a coase) si in grecescul hyphos (tesut). Himen ar fi o mica legatura (syman) (syntah, cusut, siula, ac; schuh, a coase; suo). Aceeasi ipoteza, contestata uneori, se face si in legatura cu imn (hymne) care nu ar fi, asadar, doar o anagrama intamplatoare a lui hymen… Cele doua cuvinte ar avea legatura cu yphaino (a tese, a urzi -; panza de paianjen; a unelti), cu yphos (tesut, panza de paianjen, plasa, text al unei opere -; Longinus) si cu hymnos (urzeala, apoi urzeala a unui cant, prin extensie cant nuptial sau cant de doliu). Littré: … «dupa Curtius, ?µ??? provine din aceeasi radacina ca si ?f??, a tese, ?f?, ?f??, tesut; intr-o epoca indepartata, cand scrierea nu era cunoscuta, majoritatea cuvintelor folosite pentru a indica o compozitie poetica erau imprumutate din mestesugul tesatorului, al constructorului etc.»“ (J. Derrida, Dubla intrunire, in op. cit., pp. 214-215).
Mimul nu se (mai) ghideaza dupa nici o actiune efectiva; el joaca diferenta fara referinta, fara exterior (ceea ce revine la spune: din interior). Referinta este si ea prinsa in jocul mimetic. E coplesita, pierzandu-se printre firele inepuizabile ce se tes in jurul sau (am fi putut spune la fel de bine „in «urzeala» mimetica“). Am subliniat printre pentru a marca lipsa posibilitatii de oprire a miscarii: nu exista punct mobil de care se te poti agata. Pentru ca rolul mimului incepe abia in clipa in care isi refuza ghidarea dupa vreo actiune efectiva si tendinta spre verosimilitate. Aspecte care tin exclusiv de travaliul mimului. Ceea ce el imita este insasi imitatia. Aici ne vom fi intors la himen: ceea ce el indica este (con)fuziunea, identificarea a doi (de aici con-ul). Intre doi exista identitate, nu diferenta. Diferentul, diferentii sunt inlaturati: interpunere tocmai intre mimica si mimesis.
Daca se poate crede ca acordam un privilegiu himenului, ambiguitatii pe care o comporta, sedimentarii in el a doua semnificatii contradictorii, ne vom grabi de indata sa ii negam o astfel de pozitie. Himenul se determina pornind de la intre si nu invers. Nu (ne) poate fi „referinta”. Himenul nu este un concept, este un „simplu“ termen. Simplu termen, nu termen simplu (despre a acestuia din urma inexistenta ne-am pronuntat deja). Determinandu-se pornind de la intre, himenul nu poate fi manuit in siguranta: nici in fiinta sa, pentru ca nu are una, nici in efectele sale, care-si schimba neincetat sensul. Himenul revine la o „apropiere incrucisata“ (chiasmul), miscarea sa comportand in primul rand jocul, prescris de propria lui ambivalenta. Himenul reprezinta miscarea, locul si jocul diferentei. El este diferanta, pastrand in indecizie diferentele si diferendele pe care discriminarea le va decupa. Himenul (si, in aceeasi masura, pharmakonul, supleantul) precede opozitia efectelor sale diferite. Fara a fi vorba aici de ceea ce regasim in metafizica drept coincidentia oppositorum. Fara a fi nimic prin el insusi, himenul depaseste intodeauna filosofemele pe care dialectica le extrage pornind (si) de la el. Himenul, impreuna cu alti termeni asemeni lui (amintiti anterior), marcheaza punctul a ceea ce nu se lasa niciodata dominat, dialecticizat. Punctul nu are, insa, dimensiuni -; nu i se poate prescrie un topos. Asemeni filozofului cetatii ateniene: nici in interior, nici in exterior, el este intre (Socrate este un astfel de personaj, ne amintim asta). Platon a reusit sa surprinda bine importanta intre-ului. A stiut sa se foloseasca (sa joace adica) aceasta ambivalenta: sa ne gandim la Khôra, acel tritos genos dificil si obscur, la pharmakonul din Phaidros, leac si otrava in acelasi timp -; termeni care se determina pornind de la intre. Si inca: celalaltul proxim al platonismului, anume sofistica, nu completeaza oare un asemenea joc? Limita trasata brutal intre platonism si sofistica a fost ea intr-adevar prescrisa de Platon? Sa ne reamintim: rechizitoriul impotriva scrierii din Phaidros (sa fie oare o intamplare ca miza scrierii se joaca pe fundalul pharmakonului?) nu vizeaza in primul rand sofostica. Exersarea memoriei nu este tocmai recomandarea imperioasa si clasica a sofistilor? Frontiera este trecuta in mod constant. Fundalul pharmakonului permite aceasta. Asemeni himenului. Pornind de la pharmakon este scrierea determinata ca supleant al memoriei. Ea este, de aceea, daunatoare. Cucuta (care este la randul sau un pharmakon) se adevereste binefacatoare: elibereaza sufletul de trup, trezindu-l la adevarul eidos-ului. Ambivalenta pharmakonului permite constituirea mediului in care sa se opuna opusele. Jocul (miscarea) sa produce si opozitia amintita deja, interior/exterior. Sa ne folosim de scurtul prilej ce ni se ofera pentru a-l aminti pe Heidegger. Avem in vedere interpretarea sa la celebrul pasaj care spune ca „oracolul, al carui stapam se afla la Delphi, nici nu spune, nici nu ascunde, el semnifica“, interpretare care nu face decat sa ne confirme posibilitatea ambivalentei unui unic termen. Interpretarea lui Heidegger spune, in loc de semnifica, scoate din ascundere ascunzand, ascunde scotand din ascundere. Aceasta interpretare mizeaza tocmai pe o asemenea ambivalenta: exista doi poli opusi, dezvaluirea unuia coincidand cu ocultarea celuilalt. Si invers. Heidegger pare a vorbi despre pharmakon (sau, totuna, himen): pharmakonul dezvaluit ca si leac (scoatere din ascundere) revine la ocultarea sensului sau de otrava (ascundere). Numai ca, printr-o decizie dubioasa, pharmakonul, mai vechi decat orice contrarii, a fost „prins“ de filozofie, de platonismul care se constituie printr-o asemenea captare, fiind deturnat: este redefinit ca amestec al termenilor pe care (iata ce ni se pare dubios) el ii produce (si, deci, „precede“). Ceea ce ne aminteste de „vorba“ care spune ca piatra aruncata de un prost in lac nu e gasita de zece intelepti. In cazul de fata am spune ca piatra nu a fost, de fapt, aruncata; a fost doar mimata aruncarea ei (iarasi mimul). Si astfel s-a ajuns ca, mai bine de 2000 de ani, sa fie cautata (ne convine de minune expresia) „piatra filozofala“.
Mai putem vorbi atunci de cunoastere absoluta? Nu, cel putin, in sensul traditional. Vom fi lasat insa deoparte asemenea intrebari. Foile acestea, „originar“ albe, au lansat o invitatie mimului. Sa retinem atunci prezenta sa, lasand deoparte alte aspecte. Sa mai spunem doar ca prezenta sa revine la a grefa. Nimic mai mult decat grefare a himenului. Daca nu am spus-o pana acum, poate e momentul sa recunoastem: himenul nu poate fi strapuns; grefat doar. Iar acum sa (ne) terminam (sa-i punem punct si, prin aceeasi miscare, totodata cruce, ingropandu-l) textul: „ A scrie inseamna a grefa. Este unul si acelasi cuvant. Rostirea lucrului este restituita esentei lui de fiinta grefata. Grefa nu survine din exterior pentru ceea ce este propriu lucrului. Nu exista lucru dupa cum nu exista text original“ (J. Derrida, Diseminarea, op. cit., p. 373).