n5f4fr

Zusammenfassung
„Welt“ und „Grund“ spielen in Heideggers Werk eine der wesent¬lichsten Rollen, weil die korrekte Stellung der Seinsfrage davon abhangt. Solange man die Welt traditionell versteht, im Sinne der Metaphysik, als Summe aller Seienden, geht der aktive Charakter der Welt zugrunde. Sein und Zeit interpretiert noch das Sein als Grund, Vom Wesen des Grundes stellt eine eingehender Untersu¬chung dieser Beziehung dar. Heideggers zweite Denkperiode, die nach der sogenannten Kehre beginnt, sieht das Sein im geschicht¬lichen Sinne, als Ereignis; jetzt startet die Auslegung nicht mehr vom Dasein, sondern laßt dem Sein den totalen Vorrang: Sein ist Abgrund, abyssos.
Aparentul paradox care inconjoara postmodernismul este acela de a alatura termenu¬lui de „modern“, definit ca „nou, adecvat conditiilor prezentului“, prefixul „post “. Ce ar mai putea fi „dincolo“, nu atat in sensul succesiunii cronologice a epocilor, cat in cel al depasirii unei pozitii, de prezent, de ultimul pas al progresului? Tocmai negarea ideii de „nou“, de „progres“ si de „depasire“. Postmodernismul este de fapt nihilist (adevarata nuanta constructiva a acestuia se va desprinde mai jos), orientat impotriva oricarei ratio¬nalitati, intemeieri si legitimari. Aceasta este doar o latura (si singura care ne intereseaza aici) a filosofiei postmoderne, care exista alaturi de o societate postmoderna (caracterizata prin generalizarea mijloacelor de comunicare in masa si a destramarii ideii de natiune), de o arta postmoderna (a negarii traditiei estetice, a stilului si a insusi te¬meiului artei; a reproductibilitatii tehnice a operei de arta) si de o istorie postmoderna (refuzul de a mai privi istoria ca devenire progresiva).
Revenind la filosofie, trebuie spus mai intai ca, desi postmodernismul ei nu este mai vechi de 15 ani, bazele orientarii de azi au fost puse inca de Nietzsche, ale carui critici pe tema legitimitatii si intemeierii rationalitatii sunt cele mai influente. El interoga insasi genealogia rationalitatii si a filosofiei puse in serviciul ei, vazand in ea nu o „comportare rationala ci una vitala, formata in evolutia speciei omenesti ca putere de adaptare la ne¬voia de a asigura celor mai multi supravietuirea intr o lume dusmanoasa“.1 Decaderea vointei de putere intr o vointa de adevar si imperialismul valorilor asigurate aprioric tre¬buie inlaturat. Aceasta este de fapt o critica a iluminismului si a subiectului abstract, a eu lui pur si a cunoasterii rationale fundata doar analitic, valabila pentru toate fiintele rationale, in sfarsit, a explicarii rationaliste a lumii. De acestea se leaga credinta in teoria speculativa a istoriei, intr un telos stabil si transcendent, precum si credinta in progresul liniar al societatii occidentale, considerata de fapt singurul model valabil azi.

In ciuda cuvenitelor amendamente aduse pozitiei in fond platonice sau socratice a rationalismului, care au pus in vedere caracterul sintetic al oricarei legi (Kant), impurita¬tea eu lui (Nietzsche) si relativitatea istorica a oricarui text (hermeneutica diltheyeana), credinta in sursele ultime, universale, necesare oricarei fundamentari ramane caracteris¬tica filosofiei acestui secol, desi lectia hermeneuticii nu mai poate fi ignorata. Este aceasta tocmai o dilema, „referirea la un absolut al sensului, pe de alta parte, orice abso¬lut care da sens este istoricizat si relativizat de catre hermeneutica“ , de fapt disputa pe scara larga intre orientarea analitica si cea hermeneutica actuala.
Tema universalitatii si relativitatii din teoria cunoasterii moderne este tributara incre¬derii in existenta criteriilor universale ale intemeierii, in apriorismul kantian si in ade¬varul definit ca adaequatio intellectus et rei. Ideea subiacenta acestei teorii este deci „posibilitatea si legitimitatea unei analize a cunoasterii libere fata de orice context“. Li¬bera de timp si spatiu, ea este capabila de aceea sa judece orice demers filosofic, fie el din stiinta, arta sau religie. Ca o critica a acestei pozitii epistemologice, reamintim consi¬deratiile tarzii ale lui L. Wittgenstein si teoria lui Th. Kuhn despre paradigme.
Despre certitudine, lucrarea alcatuita din ultimele note ale lui Wittgenstein, pune in discutie notiunea de „fundamentare“ inteleasa in mod traditional, ca intemeiere a ori¬carei cunoasteri pe propozitii ultime sau axiome indemonstrabile. Avand in vedere carac¬terul primar al unei forme de viata (Lebensform) si al jocurilor de limbaj (multitudinea utilizarilor diferite a limbii), Wittgenstein defineste sensul unui lucru ca fiind folosirea acestuia, deci modul de utilizare intr o anumita comunitate, desprins prin antrenament si obiceiuri. Cadrul final in care se desfasoara orice enunt este jocul de limbaj, astfel ca orice indoiala sau justificare a unui concept nu poate fi facuta decat intr un anumit cadru lingvistic, astfel fiind condamnata la un sfarsit destul de grabnic. Ceea ce trebuie sa pri¬meze in filosofie este cercetarea folosirii corecte a unui concept si nu indoiala asupra unor fapte elementare, cum ar fi existenta lumii sau a faptului ca am doua maini. Un ul¬tim aspect pe care il amintim este relativismul cultural (si nu cognitiv), adica faptul ca opiniile fundationale sant stabilite relativ si nu permanent, solid. Pentru intregul proces de modificare imperceptibila a felului cum vede o comunitate lumea, Wittgenstein ofera metafora unui rau care isi modeleaza el insusi albia in care curge apa (96 98):
Structura cunoasterii se dizolva atunci cand cunoasterea nu mai este gandita pur si simplu ca o reprezentare adecvata a realitatii sau ca ansamblu al opiniilor ce satisfac anumite criterii ale bunei intemeieri, ci drept ceea ce este rezonabil sa fie acceptat intr un anumit context, intr o forma de viata si activitate omeneasca.
Teoria lui Th. Kuhn despre structura stiintei sustine caracterul tacit si apartenenta la o paradigma a temeiurilor si fundamentelor unei stiinte, si prin aceasta dependenta intre¬gului aparat stiintific (concepte, teorii, instrumente) la un model. Constituirea unei para¬digme nu este, asa cum s ar parea la prima vedere, opera unui singur om, ci este doar pusa in evidenta de acesta (Newton, Einstein), el fiind cel care da numele unei para¬digme stiintifice.
Rezumand, ceea ce am incercat sa aratam cu observatiile de mai sus, este tocmai ca¬racterul problematic al notiunii de „intemeiere“ si „fundamentare“, devenite acum de¬pendente de context, deci relative la o lume. Daca am folosit teoria cunoasterii pentru a arata interdependenta lumii si a intemeierii, aceasta a fost pentru a oferi cadrul in care vom aduce in discutie prin contrast demersul lui M. Heidegger. El a mutat problema intemeierii, a relativitatii acesteia la o lume si a istoriei ca ultim judecator, pe baze onto¬logice.
In „drumurile“ sale, el a incercat sa dezvaluie pe de o parte provenienta adevarului stiintific, strans legata de relatia subiect obiect si de problema conceptului si a limbii, pe de alta parte a gasit un nou sens hermeneuticii, problemei istoriei si timpului. Se poate vorbi in gandirea lui Heidegger de doua etape despartite de o cotitura (Kehre), care de¬semneaza tocmai criza notiunii de „temei“ si a celei de „fundare“. Pentru prima perioada vom aduce in discutie pagini din Sein und Zeit si din Despre esenta temeiului, iar pentru a doua eseul Originea operei de arta.
Sein und Zeit (1927) are ca intrebare centrala sensul fiintei, al faptului de a fi, iar acest sens nu poate fi aflat decat intreband fiintarea capabila sa si puna aceasta pro¬blema, respectiv omul, pe care Heidegger il numeste terminologic Dasein („fiinta aici“). Acest demers interogator este hermeneutic si decurge din structura intima a Dasein ului, care este cercetata pornind de la cotidianitatea si facticitatea acestuia, de la o intelegere zilnica, preontologica (ontica) a fiintei, neexplicitata, dar dintotdeauna inteleasa. Di¬ferenta dintre ontic si ontologic este de o importanta covarsitoare pentru intreaga gandire heideggeriana, deoarece postuleaza diferenta clara intre fiintare, adica ceea ce este (Seiendes) si fiinta, faptul de a fi (Sein). Aceasta diferenta este deci constitutiva de¬mersului din Sein und Zeit, care nu procedeaza pornind de la un postulat indemonstrabil pentru a construi apoi totul, ci avanseaza hermeneutizand, bazandu se pe cooriginarita¬tea (Gleichursprünglichkeit) structurilor Dasein ului. Aici rezida noutatea metodei heideg¬geriene, de a rupe decisiv cu traditia metafizicii occidentale, care trata fiinta ca cel mai simplu si de la sine inteles concept. Heidegger dizolva astfel si problema cercului her¬meneutic, inteles in general ca un rau care trebuie asumat, facand din interpretare (Auslegung) si intelegere (Verstehen) singurul mod al Dasein ului de a se raporta la lume (Welt).
Conceptul de „lume“ si cel de „fapt de a fi in lume“ (In der Welt sein) reprezinta noul mod de a privi existenta acestei fiintari privilegiate care este omul si relatiile lui cu lucru¬rile. Spre deosebire de metafizica, care priveste lumea ca suma tuturor fiintarilor exis¬tente sau ca natura , ca spatiu controlat de legile stiintei, ca loc al obiectivului in care subiectul iese, Heidegger intelege prin „fapt de a fi in lume“ nu atat contactul direct cu lucrurile, cat mai ales posibilitatea de a intalni lucrurile, adica orizontul sau contextul fara de care acel contact cu lucrurile si cu ceilalti ar fi de nerealizat. „Lumea este inaintea lucrurilor individuale, deoarece e orizontul de trimiteri in cadrul caruia, numai, ceva se poate tematiza «ca ceva», ca o fiintare determinata“. Este de fapt vorba tocmai de acel „aici“, de acea apertura sau deschidere (Erschlossenheit) in care se situeaza dintru ince¬put Dasein ul. Heidegger rezolva astfel aporia subiect obiect cu ajutorul conceptului de „lume“ si „fapt de a salaslui in“ (In sein), care alcatuiesc ceea ce Heidegger a numit „fapt de a fi in lume“. „A salaslui in“ nu inseamna simpla existenta spatiala si corporala a Dasein ului in acest ansamblu de lucruri impropriu numit lume, ci dimpotriva, el este intr un raport de familiaritate cu lucrurile din jur, raport care este anterior (in sens onto¬logic) simplei existente in spatiu. Ceea ce este din punct de vedere fizic si spatial cel mai aproape poate fi cel mai departe in sens existential si invers. Dasein ul este la (bei) lu¬cruri, catre (zu) ele si ele ii sunt de aceea la indemana (Zuhandene) si sunt ustensile (Zeug). Fiintarile pe care le intalnim zilnic nu sunt niste fiintari „date“ pur si simplu, aici de fata (Vorhandene), ci ele sunt la indemana, sunt intotdeauna intalnite intr o activitate practica, interesata si nu teoretica. Activitatea stiintifica ia nastere numai printr un proces ulterior de abstractizare si instrainare fata de lucrurile cotidiene, ea este un caz limita al praxis ului. Constitutiei Dasein ului ii apartine „faptul de a fi aruncat“ (Geworfenheit), faptul de a fi dintotdeauna intr o lume si catre lucruri precum si „proiectul“ (Entwurf), constitutiv pentru „faptul de a putea fi“ (Sein können) al Dasein ului, pentru dimensiunea nelimitata a posibilitatilor in fata carei este pus prin insusi faptul de a fi aruncat. Aceste doua dimensiuni stabilesc constitutia de fiinta a Dasein ului ca fiind „proiectul aruncat“ (der geworfene Entwurf). Dar intreaga constitutie de fiinta este inscrisa in orizontul lumii, in acel loc, das Da, unde Dasein ul poate fi laolalta cu ceilalti, se poate intalni cu lucrurile si decadea in comertul exclusiv cu ele, ceea ce constituie cel de al treilea registru al fiintei Dasein ului: decaderea (Verfallen).
Expunand trasaturile fundamentale ale lumii Dasein ului, am dorit sa scoatem in evi¬denta caracteristicile ontologice (si nu epistemologice) ale acestui concept.
Despre esenta temeiului (1929) este un studiu important dar dificil, deoarece trage concluziile primei perioade (adica din Sein und Zeit), si indica totodata noul „drum“ pe care il va urma gandirea lui Heidegger. Textul este alcatuit din trei parti, in primele doua Heidegger discuta un sir de concepte („transcendenta“, „fapt de a fi in lume“, „fapt de a fi in vederea…“, „libertate“), urmand ca pe baza interdependentei lor sa dis¬cute in partea a treia esenta temeiului (Grund).
Avand in vedere cele spuse mai sus despre diferenta ontologica si despre lume (respectiv „fapt de a fi in lume“), se poate mai usor intelege ce este transcendenta: depasirea fiintarii catre lume, care abia astfel poate sa devina manifesta pentru Dasein. Aducandu ne aminte despre caracterul de a fi aruncat al Dasein ului (Geworfenheit) si despre faptul ca Heidegger respinge relatia subiect obiect ca iesire a subiectului din sine catre obiect (acesta este sensul traditional al transcendentei), devine clar ca noul sens dat de Heidegger este cel de depasire a fiintarii in mijlocul careia se afla dintru inceput catre ceea ce Heidegger numeste „lume“. De fapt, Dasein ul transcende (depaseste) tot timpul, caci numai pe baza acestei depasiri poate el sa aiba relatia privilegiata cu lucru¬rile, aceea de a le prelua in proiect sau de a decadea in comertul exclusiv cu ele. Trans¬cendenta este tocmai faptul de a fi in lume, capacitatea de a avea o intelegere a fiintei pe baza raportarii constante la o lume care ii este data dintru inceput.
Plecand de la „faptul de fi in lume“, Heidegger aduce in discutie „faptul de a fi in-vederea-a…“ (das Umwillen sein von…). Fraza „Dasein ul nu exista decat in vederea lui insusi“ nu poate fi inteleasa decat prin „faptul de a fi-de fiecare-data-al-meu“ (Jemeinigkeit, termen la care Heidegger renunta dupa Sein und Zeit), care nu de¬semneaza cine stie ce caracter egoist al Dasein ului, ci incearca sa ofere o alta definitie a subiectului, respectiv a eu lui traditional. „A fi altruist“ sau „a te dedica in totalitate celor¬lalti“ nu este posibil decat pe baza unei vointe (Wille) originare a Dasein ului, aceea de a fi dintotdeauna si de fiecare data raportat la sinele (Selbst) propriu, de a fi in vederea lui insusi, adica de a fi liber. Spre deosebire de alta fiintare, Dasein ul, ca fapt de a fi in lume (fiintare inzestrata cu posibilitati, proiectiva si ca transcendenta dintotdeauna angajat in depasirea fiintarii), exista in vederea lui insusi.
Ultima caracteristica, ce este cooriginara cu celelalte a Dasein ului este libertatea (Freiheit), pe care Heidegger o obtine degajand intelesurile „faptului de-a fi in-vederea-a…“ si a vointei originare a Dasein ului, de a pleca mereu de la sinele care transcende.
Notiunea de „temei“ nu mai poate fi asadar abordata in sens traditional, obiectiv, deoarece am vazut ca obiectivul nu si are sensul decat ca lume in care Dasein ul se gaseste dintru inceput aruncat. Dasein ul ca transcendenta, „fapt de a fi in vederea a…“ si libertate, nu are un temei „obiectiv“, el este fiintarea lipsita de temei pentru ca isi da tot timpul un temei. Intemeierea are trei aspecte fundamentale si, bineinteles, coorigi¬nare. Dasein ul intemeiaza mai intai o lume prin insasi transcendenta sa, el deschide (proiecteaza) acel orizont de semnificatii pe baza caruia se poate raporta apoi la fiintarile devenite abia astfel manifeste, „obiective“ in sens traditional. Dar, ca fapt de a fi in lume, aruncat, Dasein ului ii sunt retrase anumite posibilitati oferite de lumea proiectata in „primul“ pas al intemeierii, deoarece tine de asemenea de structura de fiinta a Da¬sein ului de a porni de la fiintarea intramundana. Libertatea este finita prin aceasta inte¬meiere, caci Dasein ul este „stapanit“ de fiintarea pe care o transcende. „Potrivit celor doua moduri de intemeiere, transcendenta actioneaza in acelasi timp in sensul unei in¬treceri de sine si a unei sustrageri“.
Abia in urma celor doua aspecte ale intemeierii aduce Heidegger in discutie intemeie¬rea „justificativa“, care face posibila intrebarea „de ce?“. De fapt, intrebarea este: „de ce asa si nu altfel?“. A gasi temeiuri sau cauze (justificari) pentru un lucru are insa loc nu¬mai intr o anumita intelegere prealabila a fiintei, adica ontica. Astfel, demersul stiintific este el insusi hermeneutic, apeland (vezi, in acest sens, cele spuse in introducere despre Wittgenstein si Kuhn) la structuri prealabile, concepte prealabile si incluzand orice intre¬bare intr un orizont prealabil care a facut o posibila. Exista insa si o intemeiere justifica¬tiva ontologica, care se sprijina pe explicitarea faptului de a fi iar aceasta este filosofia, asa cum este ea inteleasa in Sein und Zeit, ca fenomenologie: „de a degaja fiinta, sensul, modificarile si derivatele sale“ si de a raspunde intrebarii cu care se incheie Ce este meta¬fizica?: „De ce este de fapt fiintare si nu, mai curand, nimic?“.
Rezumand, Sein und Zeit si Despre esenta temeiului fac din fiinta tocmai elementul jus¬tificativ ultim, temeiul, chiar daca nu in intelesul metafizicii traditionale, ci explicitand hermeneutic fiinta.
A doua etapa a gandirii heideggeriene este ducerea pana la capat a renuntarii la ideea de intemeiere si la orice limbaj metafizic de expunere. Daca in Sein und Zeit si in Despre esenta temeiului se vorbeste despre „lumea“ Dasein ului, in Originea operei de arta (1935) gasim deja expresia „o lume“, deci o lume istorica. Legatura esentiala intre lume, fiinta si adevar este acum pusa in prim plan, o data cu incetarea perceperii fiintei ca temei: „Fiinta nu este, ci survine. Faptul ei de a se intampla este instituirea acelor aperturi isto¬rice, am putea zice, a „trasaturilor“ fundamentale sau a „criteriilor“ (de adevarat si de fals, de bine si de rau, etc.) pe baza carora experienta unei umanitati istorice este posi¬bila“. Adevarul fiintei este istoric iar metafizica este insasi istoria felului nostru de a per¬cepe fiinta ca temei, adevarul ca adaequatio (corespondenta), ratiunea si aprioricul ca singurii garanti ai stiintei, artei si umanismului. Fiinta intemeiaza o lume si fundalul no¬stru de a intelege intramundaneitatea lucrurilor. Totul are, in aceasta acceptie profund originara a fiintei, caracter evenimential (ereignishaft) iar evenimentele inaugurale nu se manifesta in primul si in primul rand prin filosofie, ci prin arta si anume prin modalitatea privilegiata a acesteia care este poezia. Opera de arta ex pune (stellt auf) o lume, ofera unui popor acel centru de la care pornind el se poate percepe si intelege pe sine ca po¬por. Tot ceea ce se poate spune despre fiinta este acest caracter destinal (Schicksal), de dare proprie (es gibt) si instituire prin aceasta a lumii. Fiinta astfel inteleasa este abisala (Ab grund), dar instauratoare.
In lumina acestor remarci nu ne sfiim a vedea in Heidegger pe unul dintre cei mai in¬fluenti precursori ai postmodernismului, deoarece gandirea sa se desfasoara in jurul te¬melor acestuia: criza notiunii de „intemeiere“, de „lume“, a tehnicii si destramarii filoso¬fiei sub imperiul stiintelor. El a prevazut, in virtutea gandirii sale radicale, sfarsitul uma¬nismului si al rationalitatii, sfarsitul „metafizicii ca gandire a Grund ului“. Nihilismul sau, ca si al lui Nietzsche, este de fapt singura pozitie constructiva a filosofiei actuale, deoarece ne sileste sa regandim nu numai aceste concepte in criza, ci insasi natura omu¬lui si a raportului sau cu fiinta.
Referinte:
M. Flonta, Cognitio, Ed. All, Bucuresti, 1994.
M. Frank, „Doua secole de critica a rationalitatii si supralicitarea ei «postmoderna»“, in Postmodernismul, deschideri filosofice, editat de A. Codoban, Dacia, Cluj, 1995.
J. F. Lyotard, Conditia postmoderna, Ed. Babel, Bucuresti, 1993.
M. Heidegger, „Despre esenta temeiului“ in Repere pe drumul gandirii, Ed. Politica, Bucuresti, 1988.
M. Heidegger, „Originea operei de arta“ in Originea operei de arta, Humanitas, Bucuresti, 1995.
M. Heidegger, Sein und Zeit, Klostermann, Frankfurt/Main, 1977.
G. Vattimo, Dincolo de subiect, Ed. Pontica, Constanta, 1994.
G. Vattimo, Sfarsitul modernitatii, Ed. Pontica, Constanta, 1993.
G. Vattimo, Societatea transparenta, Pontica, Constanta, 1995.
G. Vattimo, Aventurile diferentei, Ed. Pontica, Constanta, 1996.