c3q21qr
Pe baza unei teologii a creatiei -; m am exprimat adesea asupra formelor sale proprii in crestinism si asupra pertinentei sale actuale -; voi prezenta trei serii de teze. Ele vor incerca sa faca fata discursurilor pe care oamenii de stiinta le tin asupra lumii, originii si evolutiei sale.
In mod preliminar, reamintesc si iau act de faptul ca cunoasterea stiintifica a rupt cu orice fel de determinism si finalism. Ea ignora cu totul fortele care ar fi dirijat procesul evolutiv si ar fi condus materia si viata spre conditiile pe care le cunoastem in prezent. Ea nu cunoaste decat mutatii sau selectii in afara programului si plecand, de fiecare data, de la o simpla posibilitate.
In cele ce urmeaza, mai intai intentionez sa spun ca, dupa parerea mea, teologia nu urmareste sa conteste in aceasta privinta stiinta pe terenul sau si sa afirm de ce imi pare necesar si binevenit, din punct de vedere teologic, sa nu cadem aici in ceea ce mi se pare a fi o ispita periculoasa. Aceasta chestiune este, pentru mine, plina de importante mize, culturale si sociale, cat si strict spirituale. Apoi, ma voi stradui sa indic prin ce anume ratiunile unei „teologii a creatiei“ nu sunt respinse din aceasta cauza si fara indoiala neintemeiat si, in schimb, ce anume poate constitui aici o „cunoastere“ si un „sens“ al lumii.
1. Elementele unei teologii a creatiei
1. O teologie a creatiei, in perspectiva crestina, afirma in acelasi timp:
1. 1. Consistenta proprie si autonomia lumii si a realului: creatia nu este reductibila nici la Dumnezeu (desigur, vine de la el sau este raportata la el, dar printr o consti¬tuire conform unei diferente originare si determinante si nu printr o generare, de exemplu, fie ea prin diversificare de orice tip), fiind totodata considerata buna si bine¬cuvantata, nici la om (ea il precede in toate privintele si el o primeste, venita de un¬deva si deja formata: el nu o inventeaza, nici nu ii urmareste procesul, ci raspunde de ea si se inscrie in insasi diferenta ei, la bine si la rau, in viata si in moarte); in acest fel, putem vorbi despre lume ca despre un „tert“ intre om si Dumnezeu (ca, de altfel, intre om si om, intre sine sau celalalt);

1. 2. Originea secreta a lumii, alta si interzisa: creatia vine de la Dumnezeu ex nihilo si este raportata la alteritatea Cuvantului sau, nu la o omogenitate de fiinta sau de esenta; iar omul primeste creatia deja formata, structurata prin Lege (arborele din mi¬jlocul gradinii) si strabatuta de realitatea raului (sarpele), nu conform linearitatii de provenienta si de survenire.
2. Daca diferenta -; nu continuitatea sau omogenitatea -; este originara, aceasta nu se da¬toreaza unei imperfectiuni (si cu atat mai putin unui pacat); din contra, diferenta joaca un rol de pivot decisiv, atat in centrul receptarii de catre mine a lumii drept creatie, cat si al dramei credintei insasi; si astfel originara, diferenta este rodnica, in mod potential sau cu titlu de conditie necesara.
3. Din punctul de vedere al teologiei crestine, trimiterea la Dumnezeu n ar fi asadar principiul unei totalizari, nici in privinta lumii in realitatea sa profana si exterioara, nici in privinta realitatilor credintei, atat Biserica si datele sale simbolice, ordinul sau de apar¬tenenta si de reprezentari, cat si faptul de a crede, ca atare.
4. Pentru teologia crestina de astazi nu exista asadar lume data fara contingenta: lumea este data in afara oricarei nemijlociri a umanului si a principiului din care se nutresc ori¬ginea si adevarul sau.
5. Pentru om, se schiteaza aici drama unui raspuns care se decide, teologic si spiritual, „in fata lui Dumnezeu“, dar care se realizeaza, in mod concret, prin felul in care omul ras¬punde de lumea data sau deja existenta. Omul ii raspunde mai putin lui Dumnezeu in mod direct, cat raspunde de felul in care se situeaza in lume: de felul in care primeste creatia sau de modul in care se crede originea si stapanul, cunoscatorul si posesorul ei.
6. O lume ca si contingenta data, enigma unui rau originar, o drama umana inscrisa in inima creatiei si referitoare la creatie cer, in materie de adevar ultim -; sau de Dumnezeu -; nu o logica a continuitatii si sintezei organizatoare, ci o logica a surplusului (surcroit) sau a excesului.
7. Omul -; barbat si femeie -; este considerat, in inima unei lumi care l preceda si l depaseste, „imaginea lui Dumnezeu“: legatura cu Dumnezeu nu trebuie cautata la hotare (cu derivatiile sau apropierile pe care acestea le presupun), nici in sensul unui prim „inceput“ (lumea este ex nihilo), ci in cel al unui termen „ultim“ (lumea se petrece si este sortita neantului).
8. Daca raportul cu Dumnezeu se leaga in inima lumii, in ceea ce l priveste si conform unei reluari asumate ca o responsabilitate unica, intr un regim intrupat si personal, atunci se marcheaza, la polul uman, un exces (dar si o lipsa: omul trebuie sa existe) care trimite la acel Dumnezeu, aflat si el in exces (si, de asemenea, in absenta: Dumnezeu trebuie sa fie revelat). Din aceasta cauza, tematica credintei este ireductibila -; cu promi¬siunile si coruperile sale -; dar se grefeaza direct pe ceea ce este existenta insasi: ea ii ra¬dicalizeaza miza si cristalizarile concrete, efective.
2. Pluralitatea lumii si eterogenitatea absolutului
9. Pentru ca lumea nu face pereche nici cu omul, nici cu ceea ce poate fi marturisit ca adevar ultim sau Dumnezeu, raportul cu lumea si societatea care se inscrie in ea, se in¬trupeaza intr un spatiu deschis si intr o ireductibila pluralitate. De asemenea, lumea este data intr un orizont universal, in aceeasi masura ireductibil la particularitatile fiecaruia. Concret, aceasta desfasurare specifica, aceasta pluralitate si acest orizont universal dau consistenta autonomiei realului.
10. Pluralitatea indicata este dubla:
10. 1. Mai intai, este cea a unei diversitati a instantelor si rationalitatilor care guver¬neaza ordini diferite, cum sunt politicul, civilul, dreptul sau moralul precum si -; tre¬buie subliniat in mod special in contextul de fata -; cunoasterea ca atare (stiintifica), expresia culturala si religia (aceasta diversificare a instantelor si spatiilor invocate le face ireductibile unele la altele, deci autonome in ordinea proprie, chiar necoordo¬nabile -; si cu atat mai putin integrabile -; dupa o logica unica sau dupa o omogenitate sociala oarecare, chiar ideala);
10. 2. Apoi, in al doilea rand, este diversitatea discursurilor tinute asupra fiecareia din aceste instante, precum cea a intamplarilor sau convingerilor noastre. Sa notam ca pluralitatea afecteaza aici fiecare din instantele indicate -; ea este, in mod sigur, re¬glata sau reglabila in interiorul spatiilor si rationalitatilor lor, care prind forma in ca¬drul lor -; instanta cunoasterii, ca si celelalte. Se stie ca exista o istorie a stiintelor si deci a modelelor propuse de fiecare data; in plus, exista o propensiune recurenta spre reprezentare (acest amestec de „cunoastere“ si „sens“ al lumii pe care si l faureste orice om), prin naratiune si imagini, asa cum atesta, in special, variantele de istorie a universului lansate pe piata intelectuala chiar de catre oamenii de stiinta.
11. Orice „creationism“ trebuie respins cu hotarire. Ceea ce desemnam prin acest termen, incepand cu anii ’70 in Statele Unite mai intai, poate parea caricatural. Este totusi revela¬tor in multe privinte. Mai intai si inainte de toate, asa cum bine a sesizat Hervey B. Sarles , prin faptul ca protagonistii sai tind, in mod sistematic, sa asimileze stiinta unei pozitii religioase -;„evolutionismul“ sau „umanismul secular“ -; si sa angajeze, de acum inainte, o confruntare termen cu termen, la acelasi nivel, cu aceasta alta religie care este crestinismul (asa cum este el reluat si inteles, in acest caz, si prezentat exact sub semnul unui „creationism“), scurt circuitand orice abordare argumentata, la nivelul rationalitatii proprii cunoasterii stiintifice, ca atare.
12. Dupa parerea mea, trebuie respinsa in mod global orice inseriere a ceea ce putem spune sau sti despre starea lumii si evolutia sa, inclusiv despre „inceput“, si despre ceea ce se numeste, in mod traditional -; mai exact, printr o distinctie -;, „originea“ radicala sau absoluta.
O astfel de inseriere a putut lua forma unui recurs la categoria cauzalitatii, asa cum o inteleg curentele rationaliste moderne (cum ar fi fizico teologiile, reactia catolica, din pacate sanctionata, cel putin partial, de Syllabus ul din 1864 si Conciliul Vatican I din 1870 71, fundamentalismele etc.). Dar ea poate lua si o forma mai „personalista“, solici¬tand participarea subiectului uman. Exista astfel tendinta de a se recurge, intr un mod incontestabil generos si deschis, la o relatie de cvasi parteneriat intre Dumnezeu si om, Creator si creatura, in vederea unei continuari sau prelungiri -; chiar impliniri -; a creatiei: pot fi date ca exemplu anumite texte din Conciliul Vatican II (Gaudium et Spes, de exemplu) si din mai multe teologi contemporani. In sfarsit trebuie respinse si varian¬tele care propun, asa cum face Jürgen Moltmann, sub pretextul „perihorezei“ trinitare fundamentale, o cvasi integrare a umanului in viata lui Dumnezeu si/sau o „inhabitare“ a lui Dumnezeu in univers.
13. Se observa ca, in aceste viziuni de diverse forme si categorizari, este vorba de aceeasi uitare a ceea ce traditia teologica anterioara intentiona sa intemeieze, subliniind si straduindu se sa conceapa „caracterul incomunicabil al puterii creatoare a lui Dumnezeu“. Prin delimitarea de aceste teologii moderne sau contemporane, in lucrarea mea despre creatie (cf. supra, p. 22, n. 3), am subliniat implinirea creatiei in ordinea sa si hiatusul subsecvent sau disimetria intre ceea ce se spune aici despre precedenta sau ex¬ces, pe de o parte, ireductibil la om, la timpul si spatiul sau si, pe de alta parte, ceea ce se enunta in termeni de istorie, autonomie sau libertate a celuilalt. De fapt, aici se rea¬lizeaza specificitatea si ratiunea de a fi a temei creatiei in teologia crestina , ireductibila la tematica mantuirii si articulandu se prin diferenta sau contrabalansand o in timp ce, lasata singura, problematica mantuirii sau reluarile ei secularizate risca sa cada in pro¬priile ei coruperi antropocentrice, ca sa spunem totul.
14. Daca teologia, sau in sens mai general, religiile, nu sunt capabile, nici abilitate sa se pronunte asupra structurilor materiei si vietii, asupra functionarii si evolutiei lor, daca orice determinare la aceste nivel si orice finalism sunt respinse -; si de aici inainte, orice viziune, ramanand mereu la acelasi nivel, a unei „umanizari a cosmosului“, inclusiv „principiul antropic“ , aceasta probabila „reintroducere a antropocentrismului in stiinta“ -; este de notat atunci ca, in mod reciproc, stiinta nu se pronunta asupra unei origini radicale (sau ab solute), ci numai asupra unui inceput deja inscris in timpul si in materialitatea universului existent si descris. Sa consideram afirmatiile astrofizicianului Marc Lachièse Rey: „procesul fondator al Universului, daca exista vreunul, nu a putut sa se desfasoare in cadrul Universului pentru ca a avut ca rezultat tocmai crearea acestui cadru. Nu a putut sa se desfasoare in timp pentru ca existenta timpului o implica pe cea a Universului a…i. Fizica nu poate concepe ce s ar fi desfasurat inainte, fie ca acest inainte e cronologic (punct de vedere temporal) sau fondator, explicativ (punct de vedere lo¬gic)“. Mai jos, apoi: „un «alt univers» -; prin definitie -; n ar putea avea nici o interacti¬une cu al nostru. Altfel, ar face parte din al nostru a…i. Astfel, stiinta nu poate vorbi de alte universuri.“
Fizica spune astazi ca universul este mare, vechi si in expansiune si ca nu este desti¬nat omului sau facut pentru el. Dar ea nu vorbeste despre ceea ce este in afara; ea nu are pozitie de exterioritate, in afara de faptul de a se insela complet asupra puterilor ratiunii (ceea ce nu ar fi decat rationalism intarziat, un fel de secularizare a unei proaste teologii, care a cunoscut apogeul in secolul al XIX lea). Ea stie si recunoaste ceea ce este de nea¬tins. Impotriva unei anumite apologetici, as vrea sa subliniez in treacat ca neatinsul nu este aici tangential (ca si cum ar fi o tinta finala), ci principial. Nu exista neimplinire, deschidere sau imperfectiune, ci discontinuitate sau ruptura de ordine.
3. Cunoastere si sens al lumii: stiinta, societate, cultura si religie
15. Pluralitatea intra mundana, dimensiunile sale universale, incomensurabile omului, eterogenitatea intre orice „cunoastere“ despre lume si orice discurs asupra unei origini radicale sau asupra unui sfarsit ultim, sau, inca, orice discurs asupra unui adevar al uma¬nului ca atare nu trebuie sa conduca la o pura repliere a problematicii „sensului“ pe sfera individuala privata sau pur subiectiva. Aceasta ar insemna sa lasam camp liber unei con¬juncturi dublu distrugatoare: un „decizionism“ social si cultural pe de o parte, facut din arbitrar, fara regula (si in materie religioasa si teologica, „fideism“ riguros, tot atat de lipsit de regula) si, pe de alta parte, un risc al unui reductionism pozitivist in planul re¬prezentarilor despre lume, cu perspectivele pur functionaliste sau instrumentale pe care le presupune.
16. La sfarsitul secolului al XX lea, atat dupa desfasurarea proiectelor sociale si politice, deschis sau discret totalitare, cat si dupa afirmarea puternica a pozitiilor filosofice si teologice centrate asupra spatiilor proprii si distincte (in numele unei radicalizari interne a interogatiei lor: astfel, putem evoca in filosofia europeana, continentala, pe Martin Heidegger, dar si revenirea unei problematici ontologice ce intelegea sa depaseasca, chiar sa descalifice, orice preocupare de tip epistemologic sau, in teologia crestina, „teologia dialectica“ si „reinnoirile“ biblice sau de alta natura, cu diferitele lor efecte asu¬pra Bisericilor), mi se pare ca ar fi -; sau este -; avantajos sa reluam partial problematicile care, la inceputul secolului, au fost cele ale „neo kantianismului“ (cu preocuparile so¬ciale, culturale si religioase de care a fost legat, dincolo de filosofia propriu zisa ; pot fi dati ca exemplu Wilhelm Dilthey , Georg Simmel, Max Weber, Ernst Troeltsch, Ernst Cassirer etc.), de care pozitiile semnalate mai sus s au departat deliberat.
Reluarea preocuparilor neo kantianismului nu inseamna bineinteles repetarea unei pozitii anume, ci recitirea si reluarea actuala a anumitor intrebari ce avertizeaza. In acest caz, este vorba in mod special:
16. 1. de a regandi problema limitelor de validitate a discursurilor noastre si, legat de aceasta, problema instantelor carora le corespunde fiecare discurs -; discurs despre „sens“ si/sau despre „cunoastere“ -; (bineinteles, inclusiv discursurile de tip sau de origine metafizica specificate si avand fiecare genealogia istorica proprie si fiind, in plus, in interactiune cu alte discursuri despre „sens“ si „cunoastere“);
16. 2. de o tentativa de a gandi si valida exact, in fata desfasurarii discursurilor stiintelor, o obiectivitate a formelor culturale ale vietii umane, individuale si sociale.
17. Reflectia asupra limitelor de validitate ale discursurilor noastre si asupra instantelor care le legitimeaza principial nu se poate face decat intr un orizont considerat universal si, in mod concret, prin schimb, prin confruntare sau dialog. Fie si numai din aceasta cauza, fiecare discurs nu poate fi condus decat la un esec al propriilor propensiuni totali¬zatoare. In plus, fiecare discurs va fi obligat sa precizeze si sa dea seama de functia sa proprie, mai ales pentru ceea ce ne retine aici atentia: stiinta (care nu mai constituie propriu zis o problema concreta), simbolicul culturalul (in ceea ce priveste discursurile care afirma un „sens“ al lumii si o „reprezentare“ ce poate semnala „angajamente“ in acest sens), cautarea absolutului (pentru ceea ce este propriu zis religios).
18. Dupa cum o reflectie asupra limitelor de validitate si asupra instantelor la care ras¬punde orice discurs -; si, de aici, fiecare institutie! -; mi se pare ca reprezinta astazi, din nou, o trecere obligatorie, tot asa mi se pare oportun de subliniat masura in care nu tre¬buie ca un astfel de efort sa conduca la o impartire a terenului ce ar avea ca scop sa dis¬tribuie sau sa lase fiecaruia o anumita parte din uman sau social. Dimpotriva, trebuie sa lucram asupra frontierelor diferitelor discursuri, sa examinam jocul schimbarilor lor -; adica sa intram in ceea ce Henri Atlan numea o „intercritica“ -; si respectiv genealogiile constituirilor lor , care adesea „fac sistem“ , de altfel.
19. Interferentele si un destin conjugat intre diferitele discursuri despre „sens“ si/sau „cunoastere“ constituie doar o conditie de fapt; in acelasi timp, ele sunt si indicatia unei situatii de drept: omul este unul si nu accede la sine decat daca se concepe ca unul, ceea ce trece in mod necesar printr o viziune articulata despre sine, despre raportul sau cu lumea si, cel putin sub acest aspect, despre lumea insasi.
Omul este unu si isi construieste reprezentari asupra lumii in raport cu practici si campuri ale cunoasterii. Este, in acelasi timp, un fapt (de lucrat), un dat legitim (de ono¬rat) si o piedica (de izolat). Dar aceasta trece printr o obiectivare: tipologii de construit, procese de dezvaluire si mize exprimabile etc.
20. Perspectiva totala, care subintinde propozitiile enuntate pana aici, arata ca omul se naste fundamental si constitutiv in contingenta (ceea ce stiintele materiei, ale vietii si ale evolutiei lor nu pot decat sa sublinieze ), intr o contingenta incarcata de ambivalente, deci de promisiuni posibile si de riscuri vadite; existenta individuala si sociala a acestui om trebuie din acel moment reglata nu dupa o cunoastere omogena, ci, in egala masura, in favoarea descentrarilor (o pluralitate de discursuri), a genealogiilor (prin desfasurari de istorie si cultura) si a rigorii (impotriva falsificarii posibile).
21. Trebuie, probabil, sa reinvatam mereu ca reprezentarile sunt, cu exceptia ideologi¬zarii, in mod ireductibil secunde (ceea ce nu inseamna, pentru mine, secundare sau indi¬ferente in plan uman), cele ale stiintelor (paradigmele lor), ale culturilor (formele lor) si ale religiilor (simbolurile si doctrinele lor). Cautarile de „sens“ si „cunoastere“ sunt con¬tinuu relansate si, de aici, dezbaterea asupra conditiilor vietii comune si a inevitabilelor diferende ce se instaleaza in ele.
A aminti astazi acest lucru nu tine doar de o jalonare a domeniilor de competenta, a dialogurilor si a aporturilor mutuale dintre cunoasterea stiintifica, discursurile so¬cio culturale si cautarea -; refuz sau pervertire -; a absolutului. Aceasta presupune, in egala masura sa oferim mijloacele, pe fondul unei confruntari interculturale si in¬ter religioase, ce tinde sa se impuna intr un mod cu totul pregnant pentru:
21. 1. a face fata crizei paradigmelor religioase si teologice (culturale adica, in ceea ce le priveste) ale traditiei noastre occidentale (si deci, de fapt, esentiamente crestina);
21. 2. a repune, in mod radical, problema adevarului conditiei noastre insasi; se inte¬lege ca acest lucru se leaga, pentru mine, de insusi faptul contingentei (incluzand enigma si stranietatea ) -; fiintarea (être la) lumii sau locul unde lucrurile „au loc“ -; si de abisul care se instaleaza in ea -; ceea ce scapa intotdeauna este excesul, un sur¬plus posibil, dar inadecvat, un „ab solut“, daca vrem, in sensul de „ne legat“, mai putin aici ca o pozitie trans culturala, cat ca realitate a unei lucrari in inima datului, scobindu l, explorandu i consistenta si dictandu i trasee prin el.
Din punct de vedere teologic, exista probabil aici o „logica a intruparii“ (insa, in afara oricarei linearitati sau omogenitati cu o „origine“, cu un Dumnezeu sau cu un „sfarsit“, o escatologie sau o implinire) chiar din realul (si legile sale, pe care nici o mantuire nu le suspenda si nici nu trebuie sa le suspende) in care, daca Dumnezeu creeaza, o face din interiorul lucrurilor si al timpului. O astfel de „logica a intruparii“ des¬chide in acelasi timp, solidar si intr o ireductibila diferenta, o reflectie asupra medierilor (care nu sunt aici intermediari) si institutiilor (intrinsec istorice, sociale, culturale), pe de o parte si, pe de alta parte, asupra a ceea ce este eminamente singular (atat sinele, cat si Dumnezeu) care a putut sa se afirme uneori in registre mistice sau spirituale bine inter¬pretate.