In procesul de cunoastere, notiunea pomului este conditionata de perceptia pomului. Pentru o anumita perceptie, eu nu pot scoate din sistemul general de notiuni decit o anumita notiune, o notiune absolut precisa. Raportul dintre notiune si perceptie este determinat, in mod indirect si obiectiv, de catre gindire, in chiar actul de perceptie. Legatura dintre perceptie si notiunea sa este cunoscuta abia dupa ce actul perceptiei a avut loc, dar interdependenta rezida in insasi natura lucrului. x7s10sb
Altfel stau lucrurile cind examinam procesul de cunoastere, cind examinam raportul ce se stabileste, in actul de cunoastere, intre om si lume. In expunerile anterioare am incercat sa aratam ca asupra acestui raport ne putem lamuri numai daca il supunem unei observatii nepartinitoare, ce se indreapta chiar asupra lui. O justa intelegere a acestei observatii ajunge la concluzia ca gindirea poate fi considerata ca o entitate de sine statatoare care poate fi observata in mod direct. Cel care gaseste necesar ca, pentru a defini gindirea ca atare, trebuie sa recurga la alte lucruri, ca de pilda, la procesele fizice ale creierului, sau la procesele spirituale si inconstiente ce s-ar ascunde in dosul gindirii constiente, acela nesocoteste rezultatele unei nepartinitoare observari a gindirii. Cel care observa gindirea traieste, in decursul observarii, direct intr-o existenta spirituala, intr-o urzire a fiintei ce se poarta pe sine insasi. Putem chiar spune ca cel care vrea sa surprinda realitatea spirituala sub forma in care aceasta i se prezinta omului la inceput, o poate face in gindirea ce se sprijina pe sine insasi.
In observarea gindirii se unesc doua lucruri, care de altfel trebuie sa apara intotdeauna despartite: notiunea si perceptia. Cel care nu-si da seama de acest fapt, nu va vedea in notiunile pe care le obtine in legatura cu perceptiile decit o copie, o umbra a acestor perceptii, iar perceptiile constituie, pentru el, singura si adevarata realitate. El isi va construi si o lume metafizica, dupa modelul lumii perceptiilor sale, si o va numi lumea atomilor, lumea vointei, lumea inconstienta a spiritului, fiecare dupa felul sau de a-si reprezenta lucrurile. Si nici nu-si va da seama ca lumea pe care si-a faurit-o in acest fel nu este decit o lume metafizica pe care si-a construit-o in mod ipotetic, dupa modelul lumii sale de perceptii. Cel care isi da seama insa de realitatea pe care o intilnim in gindire, acela va recunoaste ca in perceptie ne este data numai o parte a realitatii si ca cealalta parte, care ii apartine, care o face sa apara drept realitate deplina, este traita atunci cind patrundem perceptia cu gindirea. In ceea ce traim in constienta ca gindire, el nu va vedea umbra, copia unei realitati, ci o realitate spirituala de sine statatoare. Iar despre ea se poate spune ca intra in constienta omului prin intuitie. Intuitia este trairea constienta a unui continut pur spiritual, care se desfasoara intr-o sfera pur spirituala. Natura gindirii poate fi inteleasa numai prin intuitie.
Numai daca am reusit, printr-o observatie nepartinitoare, sa recunoastem adevarul cu privire la natura intuitiva a gindirii, putem sa eliberam calea ce duce la cunoasterea organizarii trupesti si sufletesti a omului. Intelegem atunci ca aceasta organizare nu poate avea nici o influenta asupra naturii gindirii. La inceput, acest lucru pare a fi contrazis de faptele realitatii evidente. Pentru experienta obisnuita, gindirea omeneasca apare numai datorita acestei organizari si prin aceasta organizare. Lucrul acesta ni se impune cu atita tarie, incit de adevarata sa semnificatie isi poate da seama numai cel care recunoaste ca gindirea, in esenta sa, nu este intru nimic influentata de aceasta organizare. Dar atunci, unui astfel de om nu-i va scapa nici particularitatea raportului dintre organizarea omeneasca si gindire. Aceasta organizare nu exercita nici o influenta asupra esentei gindirii, ci atunci cind apare activitatea gindirii, ea se retrage, activitatea sa inceteaza si, prin aceasta, se creeaza un loc liber, iar pe locul devenit liber apare gindirea. Realitatea care actioneaza in gindire are aici o misiune dubla: in primul rind ea respinge organizarea omeneasca inapoi in activitatea sa, si in al doilea rind, ocupa ea insasi locul acesteia. Caci si prima misiune - respingerea organizarii corporale - este consecinta activitatii gindirii. Si anume este vorba despre acea parte a organizarii, care pregateste aparitia gindirii. Din aceasta se vede in ce sens isi gaseste gindirea contraimaginea ei in organizarea corporala. Daca reflectam asupra acestui lucru, nu vom mai confunda aceasta contraimagine si semnificatia ei cu gindirea insasi. Daca pasim pe pamint moale, urmele picioarelor noastre se imprima in acel pamint. Nimeni nu va fi ispitit sa spuna ca forma acestor urme se datoreaza fortelor pamintului, care ar actiona de jos in sus. Acestor foite nu li se va atribui nici o participare la nasterea formelor pe care le au aceste urme. Tot asa, cel care observa cu toata impartialitatea natura gindirii, nu va atribui urmelor din organismul trupesc o participare la aceasta natura, caci aceste urme iau nastere prin aceea ca gindirea isi pregateste aparitia, servindu-se de trup!
Dar aici se iveste o intrebare foarte importanta. Daca organizarii omenesti nu-i revine nici o participare la esenta gindirii, ce importanta are acest organism in cadrul fiintei integrale a omului? Ceea ce se intimpla in aceasta organizare prin gindire, nu are nimic de a face cu natura gindirii, dar cu atit mai mult are de a face cu nasterea constientei eului, pornind din aceasta gindire. Desigur, in fiinta gindirii salasluieste "eul" real, dar nu constienta eului. Acest lucru este recunoscut de catre toti cei care observa gindirea cu obiectivitatea necesara. "Eul" este de gasit in interiorul gindirii; "constienta eului" apare prin aceea ca in constienta generala se imprima urmele activitatii de gindire, in sensul aratat mai sus. (Prin urmare, constienta eului ia nastere prin organizarea corporala. Dar sa nu confundam acest lucru cu afirmatia ca, odata nascuta, constienta eului ar ramine dependenta de organizarea corporala. Odata nascuta, constienta eului este primita in gindire si se bucura, in continuare, de natura spirituala a acesteia.)
"Constienta eului" este cladita pe organizarea corporala a omului. Din aceasta organizare decurg actele de vointa. In sensul expunerilor precedente, omul poate ajunge la o intelegere a raporturilor ce exista intre gindire, eul constient si actele de vointa, abia dupa ce observa ca actele de vointa izvorasc din organizarea omeneasca.
Cind vorbim despre un act de vointa, trebuie sa avem in vedere motivul si mobilul actiunii. Motivul este un factor conceptual sau un factor ce are natura de reprezentare; mobilul de actiune este, in organizarea omeneasca, un factor al vointei conditionat in mod direct. Factorul conceptual sau motivul este determinantul de moment al vointei; mobilul de actiune este un determinant de durata al individului. Motivul vointei poate fi o notiune pura, sau o notiune care sa aiba un anumit raport cu perceptia, respectiv cu o reprezentare. Notiuni generale si individuale (reprezentari) devin motive ale vointei, prin faptul ca actioneaza asupra individului uman si il determina la o actiune intr-o anumita directie. Una si aceeasi notiune, respectiv una si aceeasi reprezentare, actioneaza insa in mod diferit asupra diferitilor indivizi. Ele determina oameni diferiti la actiuni diferite. Prin urmare, vointa nu este un rezultat numai al notiunii sau al reprezentarii ci si al constitutiei individuale a omului. Aceasta constitutie individuala vrem s-o numim - in aceasta privinta putem sa-l urmam pe Eduard von Hartmann - predispozitie caracterologica. Modul in care notiunile si reprezentarile actioneaza asupra predispozitiei caracterologice a omului imprima vietii sale o anumita pecete morala sau etica.
Predispozitia caracterologica se formeaza prin continutul de viata mai mult sau mai putin permanent al subiectului nostru, respectiv prin continutul reprezentarilor si sentimentelor noastre. Faptul ca o reprezentare, ce apare acum in mine, ma determina la un act de vointa, depinde de felul cum aceasta reprezentare se comporta fata de celelalte reprezentari si chiar fata de particularitatile vietii mele emotive. Dar continutul reprezentarilor mele este determinat, la rindul lui, de suma acestor notiuni care, in decursul vietii mele individuale, au ajuns in contact cu perceptii, respectiv au devenit reprezentari. La rindul ei, suma acestor notiuni depinde de puterea facultatii mele de intuitie si de cimpul meu de observatie, adica de factorul subiectiv si obiectiv al experientelor mele, de determinarea mea interioara si de mediu. Predispozitia mea caracterologica este determinata, intr-un mod cu totul deosebit, de viata mea emotiva. Vointa de a face ori a nu face dintr-o anumita reprezentare sau notiune un motiv al actiunii mele, depinde de natura sentimentului pe care acestea il trezesc in mine: bucurie sau durere. Acestea sint elementele pe care trebuie sa le avem in vedere la un act de vointa. Reprezentarile sau notiunile prezente in noi in mod direct si care devin motiv, determina telul, scopul vointei mele; predispozitia mea caracterologica ma determina sa-mi indrept activitatea asupra acestui tel. Reprezentarea de a face o plimbare in urmatoarea jumatate de ora determina tinta actiunii mele. Dar aceasta reprezentare devine un motiv al vointei mele numai daca intilneste in mine o predispozitie caracterologica potrivita, adica daca in viata mea de pina acum mi-am format o reprezentare despre utilitatea plimbarilor, despre valoarea sanatatii, in sfirsit, daca reprezentarea plimbarii trezeste in mine un sentiment de placere.
Prin urmare, trebuie sa facem urmatoarea distinctie: 1) predispozitiile subiective posibile, care sint potrivite de a face motive din anumite reprezentari si notiuni, si 2) reprezentarile si notiunile posibile, care sint capabile de a influenta predispozitia mea caracterologica in asa fel incit sa rezulte vointa. Cele dintii reprezinta mobilurile de actiune, cele din urma reprezinta telurile moralitatii.
Mobilurile de actiune ale moralitatii pot fi aflate atunci cind examinam elementele din care se compune viata individuala.
Prima treapta a vietii individuale este perceperea, si anume, perceperea prin simturi. Aici ne gasim in acea regiune a vietii noastre individuale in care perceperea se transforma in mod direct, fara interventia sentimentului sau a notiunii, in vointa. Mobilurile de actiune de care trebuie sa tinem seama aici sint numite, in mod obisnuit, porniri. Satisfacerea necesitatilor noastre inferioare, pur animalice, - foamea, sexualitatea etc. - iau nastere pe aceasta cale. Caracteristica acestor porniri consta in modul direct in care o perceptie particulara declanseaza vointa. Acest mod de determinare a vointei care, la inceput, este propriu numai vietii inferioare a simturilor, poate fi extins si asupra perceptiilor pe care le dobindim prin simturile superioare. In acest caz perceptia unui fenomen oarecare din lumea exterioara este urmata de o actiune, fara ca mai inainte sa aiba loc o reflectie si fara ca de aceasta perceptie sa fim legati printr-un sentiment deosebit, asa cum se intimpla in relatiile conventionale dintre oameni. Mobilul acestor actiuni se numeste tact sau "bun simt". Cu cit o astfel de actiune, declansata in mod direct de o perceptie, se repeta mai des, cu atit mai mult va actiona omul sub influenta exclusiva a tactului, respectiv tactul va deveni o predispozitie caracterologica a sa.
A doua sfera a vietii omenesti este simtirea. De perceptiile lumii exterioare se leaga anumite sentimente. Aceste sentimente pot deveni mobiluri ale actiunii noastre. Cind vad un om flamind, sentimentul meu de compatimire poate deveni mobil al unei actiuni. Asemenea sentimente pot fi: sentimentul rusinii, al trufiei, sentimentul onoarei, smerenia, cainta, compatimirea, sentimentul razbunarii si al recunostintei, pietatea, fidelitatea, sentimentul iubirii si al datoriei.
Si, in sfirsit, a treia treapta a vietii este gindirea si reprezentarea. In urma unei simple reflectii, o reprezentare sau o notiune poate deveni motiv al unei actiuni. Reprezentarile devin motive prin faptul ca in decursul vietii legam anumite teluri ale vointei de perceptii ce revin mereu sub o infatisare mai mult sau mai putin modificata. Iata de ce la unii oameni, la oamenii care nu sint cu totul lipsiti de experienta, odata cu anumite perceptii, apar in constienta si reprezentarile actiunilor pe care le-au savirsit intr-un caz asemanator sau le-au vazut executate de altii. Aceste reprezentari vor sta mereu in fata lor ca modele determinante ori de cite ori va trebui sa ia o hotarire; ele devin parte integranta din predispozitia lor caracterologica. Mobilul vointei, caracterizat mai sus, poate fi numit experienta practica. Treptat, experienta practica devine pura actiune de tact. Acest lucru se intimpla cind anumite imagini tipice ale actiunilor s-au unit, in constienta mea, atit de strins cu reprezentarile unor situatii din viata, incit, in cazul dat, de la perceptie trec direct la vointa, sarind peste orice reflectie intemeiata pe experienta.
Cea mai inalta treapta a vietii individuale este acea gindire conceptuala, care nu tine seama de continutul unei perceptii determinate. Pe aceasta treapta, continutul notiunilor este determinat din sfera conceptuala cu ajutorul intuitiei pure. O astfel de notiune nu are la inceput nici o legatura cu o perceptie determinata. Cind actele noastre de vointa stau sub influenta unei notiuni care se refera la o perceptie, cu alte cuvinte cind vointa noastra se gaseste sub influenta unei reprezentari, ea este determinata de perceptie pe calea indirecta a gindirii conceptuale. Cind actionam, insa, sub influenta unei intuitii, mobilul actiunii noastre este gindirea pura. Fiindca in filosofie facultatea gindirii pure este numita, de obicei, ratiune, mobilul moral pe aceasta treapta poate fi numit ratiune practica. Acest mobil al vointei a fost tratat, in modul cel mai clar, de Kreyenbühl (Philosophische Monatshefte - Caiete filosofice lunare -, vol. XVIII, caietul 3). Articolele scrise de el asupra acestei probleme le socotesc printre cele mai de seama produse ale filosofiei contemporane, si mai ales ale eticii. Kreyenbühl numeste mobilul in discutie apriorism practic, cu alte cuvinte, un impuls spre actiune care izvoraste direct din intuitia mea.
E limpede ca, in sensul strict al cuvintului, un astfel de impuls nu mai poate fi socotit printre predispozitiile caracterologice. Caci ceea ce actioneaza aici ca mobil, nu mai este un element pur individual in mine, ci continutul ideal si, prin urmare, general al intuitiei mele. De indata ce consider justificarea acestui continut ca o baza, ca un punct de plecare pentru o actiune a mea, acesta intra in sfera vointei, indiferent daca notiunea se gasea mai demult in mine, sau daca ea a patruns in constienta mea abia in momentul care precede in mod direct savirsirea actiunii, adica indiferent daca ea era sau nu era deja prezenta in mine ca o predispozitie caracterologica.
La un act de vointa propriu-zis se ajunge numai daca impulsul momentan al actiunii exercita, sub forma unei notiuni sau a unei reprezentari, o influenta asupra predispozitiilor caracterologice. Un astfel de impuls devine atunci motiv al vointei.
Motivele moralitatii sint reprezentari si notiuni. Exista eticieni care vad si in sentiment un motiv al moralitatii. Ei afirma, de exemplu, ca scopul actiunii morale este de a stimula o cantitate cit mai mare de placere in individul care actioneaza. Dar placerea insasi nu poate deveni motiv, ci numai reprezentarea placerii. Asupra predispozitiei mele caracterologice poate actiona numai reprezentarea unui sentiment viitor, dar nu sentimentul insusi. Caci, in momentul actiunii, sentimentul insusi inca nu este prezent, el ia nastere abia prin actiune.
Dar reprezentarea binelui propriu sau a binelui altuia este considerata, pe buna dreptate, motiv al vointei. Principiul in baza caruia oamenii cauta ca, prin actiunile lor, sa ajunga la cea mai mare suma de placere proprie, la fericirea individuala, se numeste egoism. Unii cauta sa dobindeasca aceasta fericire individuala prin aceea ca sint preocupati de binele lor propriu intr-un mod lipsit de menajamente si cauta sa-l realizeze in dauna fericirii altora (egoism pur), sau prin aceea ca promoveaza binele altora fiindca spera ca fericirea acestora va avea o influenta favorabila asupra propriei lor persoane, sau pentru ca se tem ca prin lezarea altora le vor fi periclitate si propriile lor interese (morala prudentei). Continutul specific al principiilor moralei egoiste depinde de reprezentarea pe care omul si-o face despre fericirea proprie si despre fericirea altora. Omul isi determina continutul stradaniilor sale egoiste in conformitate cu ceea ce el considera a fi un bun al vietii (viata tihnita, speranta in fericire, mintuirea de diferite rele etc.)
Un alt motiv al vointei consta apoi in continutul pur conceptual al unei actiuni. Acest continut nu se refera numai la o anumita actiune, asa cum se refera reprezentarea propriei placeri, ci se refera la intemeierea unei actiuni pornind dintr-un sistem de principii morale. Aceste principii morale, sub forma unor notiuni abstracte, pot reglementa viata morala, fara ca respectivul om sa se intereseze de originea acestor notiuni. Simtim atunci, pur si simplu, supunere fata de notiunea morala, care planeaza deasupra actiunii noastre ca o porunca, ca o necesitate morala. Justificarea acestei necesitati o lasam apoi pe seama celui care ne impune supunerea morala, adica pe seama autoritatii morale pe care o recunoastem (capul familiei, statul, obiceiuri sociale, autoritate bisericeasca, revelatie divina). Un gen deosebit al acestor principii de morala este morala in care poruncile ei nu ni se aduc la cunostinta de o autoritate exterioara, ci de propriul nostru interior (autonomie morala). Distingem atunci, in interiorul nostru, o voce careia trebuie sa ne supunem. Expresia acestei voci este constiinta.
Cind motivele de actiune ale unui om nu mai sint determinate pur si simplu de poruncile unei autoritati exterioare ori interioare, ci acesta cauta sa recunoasca pricina pentru care o maxima, un adevar fundamental actioneaza in el ca motiv al actiunii sale, inseamna ca acest om a facut un progres moral. Este progresul de la morala bazata pe autoritate la actiunea savirsita din cunoastere morala. Pe aceasta treapta a moralitatii, omul va cauta sa descopere cerintele vietii morale si se va lasa determinat, in actiunile sale, de cunoasterea acestor cerinte. Asemenea cerinte sint:
1. A face cel mai mare bine posibil pentru intreaga omenire, numai de dragul acestui bine;
2. Un progres cultural sau o evolutie morala a omenirii spre trepte de perfectiune din ce in ce mai inalte;
3. Realizarea telurilor morale individuale, concepute in mod pur intuitiv.
Cel mai mare bine posibil pentru intreaga omenire va fi conceput de diferitii oameni in mod diferit. Maxima de mai sus nu se refera la o anumita reprezentare despre acest bine, ci la faptul ca toti cei care recunosc acest principiu se straduiesc sa faca ceea ce, dupa parerea lor, promoveaza cel mai mult binele omenirii intregi.
Progresul cultural nu este, pentru cel ce se bucura de roadele culturii, decit un caz particular al principiului moral de mai sus. El va trebui sa se impace insa si cu pieirea si distrugerea unor lucruri, care contribuiau la binele omenirii. Mai e posibil si faptul ca, facind abstractie de bucuria ce se leaga de progresul cultural, cineva sa vada in acest progres o necesitate morala. Progresul cultural devine atunci, pentru el, un nou principiu moral, care se alatura principiului precedent.
Atit maxima binelui general cit si cea a progresului cultural se intemeiaza pe reprezentarea, respectiv pe raportul, care se stabileste intre continutul ideilor morale si anumite experiente (perceptii). Cel mai inalt principiu moral pe care ni-l putem imagina este insa acela care nu contine in sine, dinainte, asemenea raporturi, ci care tisneste din izvorul intuitiei pure si cauta sa stabileasca un raport cu perceptia (cu viata) abia ulterior. Aici, determinarea vointei provine dintr-o alta instanta decit in cazurile anterioare. Cel care isi insuseste principiul moral al binelui general, se intreaba mai intii la fiecare actiune a sa: cu ce contribuie idealurile sale la acest bine general? La fel va proceda, in aceasta privinta, si adeptul principiului moral al progresului cultural. Exista insa un principiu mai inalt, care in cazurile particulare nu pleaca de la un anumit tel moral, ci care atribuie tuturor maximelor morale o anumita valoare, iar in cazul dat se intreba intotdeauna daca cutare sau cutare principiu este mai important. Se poate intimpla ca, in anumite imprejurari, omul sa considere just a promova principiul progresului cultural; in altele - pe acela al binelui general; iar in al treilea caz - considera just a promova binele propriu si face din acesta motiv al actiunii sale. Dar cind toate celelalte cauze determinante trec pe planul al doilea, vine in considerare, pe primul plan, insasi intuitia conceptuala. Prin aceasta motivele celelalte parasesc locul calauzitor si drept motiv actioneaza numai continutul de idei al actiunii.
Am aratat ca, dintre treptele predispozitiilor caracterologice, cea mai inalta este aceea care actioneaza drept gindire pura, drept ratiune practica. Dintre motive, am numit acum ca cel mai inalt intuitia conceptuala. Examinind lucrurile mai precis, constatam numaidecit ca pe aceasta treapta a moralitatii mobilul si motivul coincid, adica asupra actiunilor noastre nu mai actioneaza nici predispozitii caracterologice dinainte determinate si nici un principiu moral exterior, acceptat ca norma. Prin urmare, nu este vorba despre o actiune stereotip savirsita dupa o regula oarecare si nici despre una pe care omul o indeplineste automat, in urma unui impuls exterior, ci este o actiune determinata, pur si simplu, de continutul ei conceptual.
Premiza unei astfel de actiuni este facultatea intuitiilor morale. Omul caruia ii lipseste facultatea de a trai pentru fiecare caz in parte maxima morala deosebita, nu va putea ajunge niciodata la o adevarata vointa individuala.
Acest principiu moral este tocmai contrariul principiului kantian: actioneaza in asa fel incit principiile fundamentale ale actiunii tale sa poata fi valabile pentru toti oamenii. Aceasta fraza este moartea tuturor impulsurilor individuale ale actiunilor. Nu cum ar actiona toti oamenii poate fi hotaritor pentru mine, ci ceea ce am eu de facut intr-un caz individual.
O judecata superficiala ar putea aduce, eventual, expunerilor de mai sus urmatoarea obiectie: cum poate fi o actiune in acelasi timp adaptata in mod individual unui caz special, unei situatii speciale si, cu toate acestea, sa fie determinata din sfera intuitiei, intr-un mod pur conceptual? Aceasta obiectie se bazeaza pe confuzia ce se face intre motivul moral si continutul perceptibil al actiunii. Continutul perceptibil al actiunilor poate fi motiv, si chiar este in cazul progresului cultural, spre exemplu, ori in cazul actiunilor savirsite din egoism etc., dar in cazul actiunilor savirsite pe temeiul intuitiei morale pure, acest continut nu are calitate de motiv. Natural, eul meu isi indrepta privirea spre acest continut de perceptii, dar nu se lasa determinat de el. Continutul perceptibil al actiunii serveste numai la a ne forma o notiune de cunoastere, dar notiunea morala a acestei actiuni nu este scoasa de eu din obiect. O notiune de cunoastere ce corespunde unei anumite situatii care ma intimpina este numai atunci o notiune morala cind ma situez pe punctul de vedere al unui anumit principiu moral. Daca m-as situa exclusiv pe tarimul principiului moral al progresului general al culturii, as umbla prin lume pe un itinerar de la care nu m-as putea abate. Toate fenomenele pe care le percep si care ma pot preocupa constituie, pentru mine, in acelasi timp si izvorul unei datorii morale - datoria de a contribui ca fenomenul respectiv sa fie pus in slujba progresului cultural. In afara de notiune, care imi dezvaluie legatura cu legile naturii ale unui fenomen sau al unui lucru, acestea din urma poarta asupra lor si o eticheta morala, care contine indicatii etice in ceea ce priveste comportarea mea. In domeniul ei, aceasta eticheta morala este indreptatita, dar, dintr-un punct de vedere superior, ea coincide cu ideea care se va ivi in mine fata de cazul concret.
Conform capacitatii lor de intuitie, oamenii sint diferiti. La unii ideile abunda, pe cind altii le dobindesc cu multa truda. Situatiile in care oamenii traiesc si care ofera scena pe care ei isi desfasoara activitatea, nu sint mai putin deosebite. De aceea, modul in care actioneaza un om va depinde de felul in care se comporta puterea sa de intuitie fata de o anumita situatie. Suma ideilor active in noi, continutul real al intuitiilor noastre constituie o realitate care, cu toata universalitatea lumii ideilor, este individuala in fiecare om. In masura in care acest continut intuitiv da nastere unei actiuni, el formeaza continutul moral al individului. Manifestarea acestui continut este cel mai inalt mobil moral si, in acelasi timp, cel mai inalt motiv al celor care recunosc ca, in cele din urma, toate celelalte principii morale se unesc in acest continut. Acest punct de vedere poate fi numit individualism etic.
Ceea ce are importanta, in cazul concret al unei actiuni determinate in mod intuitiv, este aflarea intuitiei corespunzatoare, cu totul individuale. Despre notiuni de ordin general (norme, legi) poate fi vorba, pe aceasta treapta a moralitatii, numai in masura in care aceste notiuni ale moralitatii rezulta din generalizarea impulsurilor individuale. Normele generale presupun intotdeauna existenta unor fapte concrete, din care ele pot fi deduse. Dar aceste fapte sint mai intii create prin actiunea omului.
Daca cercetam principiile (elementul conceptual) in actiunea indivizilor, ale popoarelor si epocilor, obtinem o etica, dar nu ca stiinta a normelor morale, ci ca teorie naturala a moralitatii. Abia legile dobindite pe aceasta cale se comporta fata de actiunea omeneasca asa cum se comporta legile naturii fata de un anumit fenomen. Dar acestea nu sint deloc identice cu impulsurile ce stau la temelia actiunii noastre. Daca vrem sa intelegem cum izvoraste o actiune a omului din vointa morala a acestuia, trebuie sa examinam intii raportul dintre aceasta vointa si actiune. Trebuie sa observam mai intii actiuni, la care acest raport este determinant. Daca eu sau un altul reflectez mai tirziu asupra unei astfel de actiuni, pot afla maxima morala in baza careia actionez. In timp ce actionez, maxima morala, in masura in care poate trai intuitiv in mine, imi da impulsurile sale; ea este legata de iubirea fata de obiectul pe care vreau sa-l realizez prin actiunea mea. Nu cer parerea nimanui si nici nu ma interesez de vreo regula cind este vorba sa savirsesc aceasta actiune, ci o savirsesc de indata ce concep ideea ei. Numai prin aceasta devine ea o actiune a mea. La cel care actioneaza numai fiindca recunoaste anumite norme morale, actiunile sint rezultatul principiilor inscrise in codul sau moral. El nu este decit un executant. Un automat de natura superioara. Aruncati in constienta cuiva un motiv de actiune, si masinaria principiilor sale morale se va pune numaidecit in miscare, pentru a savirsi o actiune crestina, umana, pentru el dezinteresata, sau o actiune a progresului in istoria culturii. Numai cind dau urmare iubirii mele fata de obiect, pot spune ca cel care actioneaza sint eu insumi. Pe aceasta treapta a moralitatii nu actionez fiindca recunosc un stapin deasupra mea, o autoritate exterioara, o asa-numita voce launtrica. Eu nu recunosc un principiu exterior al actiunii mele, caci acum motivul actiunii l-am gasit in mine insumi, si el consta din iubirea fata de actiune. Nu examinez cu ratiunea daca actiunea mea este buna sau rea; eu o savirsesc fiindca o iubesc. Ea este "buna", cind intuitia mea, cufundata in iubire, se situeaza just in inlantuirea cosmica, pe care o traiesc in mod intuitiv; ea este "rea", cind lucrurile nu se petrec asa. Si nici nu ma intreb cum ar actiona un alt om in locul meu, ci eu, aceasta individualitate distincta, actionez asa cum ma vad indemnat. In actiunile mele nu sint condus de un obicei general, de moravuri comune tuturor, de o maxima omeneasca de ordin general, de o anumita norma, ci de iubirea mea fata de fapta. Nu simt nici o constringere - nici constringerea naturii, care ma conduce la pornirile mele, nici constringerea legilor morale -, ci vreau sa realizez pur si simplu ceea ce se afla in mine.
Adeptii normelor morale cu caracter general ar putea aduce acestor expuneri urmatoarea obiectie: daca fiecare om ar cauta sa se manifeste cum ii place si sa faca ceea ce ii place, atunci n-ar mai fi nici o deosebire intre actiunea buna si o crima; orice josnicie, ce zace in mine, are aceeasi pretentie de a se realiza, ca si intentia de a servi binele general. Ca om moral, pentru mine hotaritor nu este faptul ca am prins ideea unei actiuni, ci examinarea prin care stabilesc daca aceasta actiune este buna sau rea. Eu o voi savirsi numai in primul caz.
Raspunsul meu la aceasta obiectie care este atit de fireasca si care, cu toate acestea, izvoraste numai din neintelegerea consideratiilor de mai sus, este urmatorul: cel care vrea sa inteleaga esenta vointei omenesti, trebuie sa faca deosebirea intre calea care duce vointa pina la un anumit grad de evolutie si infatisarea particulara pe care vointa o imbraca atunci cind se apropie de tel. Pe calea ce duce spre acest tel, normele au un rol indreptatit. Telul consta din infaptuirea scopurilor morale concepute pe o cale pur intuitiva. Omul atinge un asemenea tel, in masura in care poseda facultatea de a se ridica la continutul intuitiv al ideilor lumii. De obicei, in cazul vointei particulare, telurilor morale li se alatura, ca mobil sau motiv, si un alt element. Dar, cu toate acestea, intuitia poate fi determinanta sau co-determinanta in vointa omeneasca. Ceea ce trebuie sa facem, facem; oferim scena pe care ceea ce trebuie sa facem devine fapta; o actiune proprie este aceea care izvoraste ca atare din noi insine. Aici, impulsul nu poate fi decit un impuls absolut individual. Si, de fapt, o actiune individuala poate fi numai aceea care izvoraste din intuitie. A pune fapta criminalului, raul in general, alaturi de intruparea unei intuitii pure si a le considera, in acelasi sens, o manifestare a individualitatii, este cu putinta numai atunci cind socotim pornirea oarba ca tinind de individualitatea omeneasca. Dar pornirea oarba care impinge pe om la crima nu vine din intuitie si nu tine de elementul individual al omului, ci de ceea ce este mai general in el, de ceea ce se manifesta in aceeasi masura la toti indivizii si din care omul izbuteste a se desprinde prin natura sa individuala. Natura individuala din mine nu este organismul meu, cu pornirile si sentimentele lui, ci lumea unitara a ideilor, care lumineaza in acest organism. Pornirile mele, instinctele si pasiunile din mine sint o dovada ca fac parte din specia om; faptul ca in aceste porniri, pasiuni si sentimente se manifesta, sub o forma particulara, un element conceptual, constituie temelia individualitatii mele. Prin instinctele mele, prin pornirile mele sint un om de duzina; sint un individ prin forma deosebita a ideii, datorita careia ma caracterizez drept eu, in cadrul duzinei. Pe baza diversitatii naturii mele animale, numai o fiinta straina mie m-ar putea deosebi de altii. Eu ma deosebesc de altii prin gindirea mea, adica prin sesizarea activa a elementelor conceptuale care se afla in organizarea mea. Prin urmare, in nici un caz nu putem spune ca actiunea criminalului izvoraste din idee. Caracteristica actiunilor criminale consta tocmai din faptul ca provin din elementele extraideale ale omului.
O actiune este simtita ca fiind libera in masura in care motivul acesteia izvoraste din partea ideala a fiintei mele individuale; oricare alta actiune, indiferent daca este savirsita sub constringerea naturii sau sub imperativul unei norme morale, este simtita ca fiind nelibera.
Omul este liber in masura in care poate asculta de sine insusi in fiecare clipa a vietii sale. O fapta morala este numai a mea, cind poate fi numita libera, in sensul acestei conceptii. Aici vrem sa stabilim, deocamdata, conditiile in care o actiune voita este simtita ca fiind libera. Felul in care se realizeaza in fiinta omeneasca aceasta idee a libertatii, conceputa sub un unghi pur etic, il vom arata in cele ce urmeaza.
Actiunea din libertate nu exclude legile morale, ci le include; ea se dovedeste a fi superioara actiunii dictate numai de aceste legi. De ce o actiune pe care o savirsesc din iubire ar servi binelui general mai putin decit atunci cind o savirsesc numai fiindca simt datoria de a face binele general? Notiunea datoriei, ea singura, exclude libertatea, fiindca ea nu vrea sa recunoasca elementul individual, ci pretinde ca acesta sa se supuna unei norme generale. Libertatea actiunii este posibila numai din punctul de vedere al individualismului etic.
Dar cum este cu putinta o convietuire a oamenilor cind fiecare nu cauta decit sa-si evidentieze propria sa individualitate? Cu aceasta am caracterizat o obiectie a moralismului fals inteles. Acesta crede ca o comunitate de oameni poate exista numai daca acestia sint uniti printr-o ordine morala stabilita in comun. Acest moralism nu intelege unitatea lumii ideilor. El nu isi da seama ca lumea ideilor care actioneaza in mine este aceeasi lume care actioneaza si in semenul meu. Fireste, aceasta unitate este - si trebuie sa fie - numai un rezultat al experientei universale. Caci daca am putea-o cunoaste prin altceva decit prin observatie, in domeniul ei n-ar mai fi valabila trairea individuala, ci norma generala. Individualitatea este posibila numai atunci cind fiecare fiinta individuala stie despre cealalta numai prin observatie individuala. Deosebirea dintre mine si semenul meu nu consta deloc in faptul ca traim in doua lumi spirituale absolut diferite, ci in aceea ca el primeste din lumea ideilor, comuna amindurora, alte intuitii decit mine. El vrea sa-si realizeze intuitiile sale, eu - pe ale mele. Daca amindoi cream intr-adevar din sfera ideilor si nu urmam impulsurile (fizice sau spirituale) exterioare, ne vom intilni neaparat in aceleasi stradanii, in aceleasi intentii. O neintelegere de ordin moral, o controversa este exclusa la oamenii liberi din punct de vedere moral. Numai omul care din punct de vedere moral este neliber, care da ascultare pornirilor naturale sau unor porunci ale datoriei, respinge pe aproapele sau, atunci cind acesta nu da ascultare acelorasi instincte si acelorasi porunci. Maxima fundamentala a oamenilor liberi este a trai in iubire fata de actiune si a lasa pe altii sa traiasca, avind intelegere pentru vointa lor. Ei nu cunosc un alt "trebuie" decit acela cu care vointa lor se pune intr-o concordanta intuitiva; capacitatea lor de a concepe idei le va da posibilitatea de a determina ceea ce vor sa faca intr-un caz particular.
Daca temelia pasnicei convietuiri a oamenilor nu s-ar afla in fiinta omeneasca, aceasta temelie nu i s-ar putea inocula prin nici o lege exterioara! Oamenii pot trai unul linga altul numai fiindca sint indivizii aceluiasi spirit. Omul liber traieste avind increderea ca celalalt om liber apartine odata cu el unei lumi spirituale de care apartine si el si ca, in intentiile sale, se va intilni cu acesta. Omul liber nu pretinde ca semenii lui sa fie de o parere cu el, dar se asteapta la acest lucru, fiindca e un fapt ce rezida in natura omeneasca. Prin aceasta nu ne-am referit la o necesitate valabila pentru cutare sau cutare organizare exterioara, ci la tinuta morala, la dispozitia sufleteasca, datorita careia omul poate ajunge sa convietuiasca cu semenii sai, stimati de el in maxima concordanta cu demnitatea omeneasca.
Vor fi multi care sa spuna: notiunea de om liber, pe care ne-o infatisezi aici, este o himera, ea nu este realizata nicaieri. Noi avem de a face, insa, cu oameni reali, si de la acestia ne putem astepta la moralitate numai daca dau ascultare unei porunci morale, daca isi concep misiunea morala ca pe o datorie si nu-si urmeaza liber inclinatiile si bunul lor plac. Eu nu ma indoiesc de aceasta. Lucrul acesta l-ar putea face numai un orb. Dar atunci, la o parte cu orice fatarnicie morala daca aceasta din urma parere e valabila! Atunci spuneti pur si simplu: atit timp cit natura omeneasca nu este libera, ea trebuie constrinsa la actiunile sale. Ca nelibertatea rezida dintr-o constringere prin mijloace fizice sau prin legi morale, ca omul este neliber fiindca se supune unei porniri necumpatate spre sexualitate sau fiindca se gaseste incatusat in lanturile moralitatii conventionale, acest lucru, pentru un anumit punct de vedere, este absolut indiferent. Dar sa nu afirmam ca un asemenea om are dreptul sa considere drept a sa o actiune la care este impins de o forta straina. Insa, din aceasta ordine constringatoare se ridica oamenii, spiritele libere, care se gasesc pe ei insisi in haosul moravurilor, al legilor constringatoare, al practicilor religioase etc. Ei sint liberi in masura in care se urmeaza numai pe ei insisi, si neliberi, in masura in care se supun. Cine dintre noi poate spune ca este cu adevarat liber in toate actiunile sale? Dar in fiecare dintre noi locuieste o fiinta mai profunda in care se exprima omul liber.
Viata noastra se compune din actiuni libere si din actiuni nelibere. Insa nu putem gindi pina la capat notiunea despre om, fara ca sa ajungem la spiritul liber ca cea mai pura expresie a naturii umane. Oameni adevarati sintem totusi numai in masura in care sintem liberi.
Multi vor spune: acesta este un ideal. Fara indoiala, dar un ideal care, ca element real al fiintei noastre, se zbate sa razbeasca la suprafata. El insa nu este un ideal nascocit sau visat, ci un ideal care traieste si care ne da vadite semne de viata, chiar si in cea mai nedesavirsita forma a existentei sale. Daca omul ar fi o simpla fiinta naturala, cautarea idealurilor, adica a ideilor care deocamdata sint inactive, dar a caror realizare se cere, ar fi o absurditate. In ceea ce priveste lucrurile lumii exterioare, ideea este determinata de perceptie, si daca am recunoscut legatura dintre perceptie si idee, sarcina noastra este implinita. In ceea ce priveste omul, lucrurile nu stau asa. Suma existentei sale nu este determinata fara el; adevarata sa notiune de om moral (spirit liber) nu este unita dinainte si in mod obiectiv cu perceptia "om", pentru ca acest lucru sa se constate abia mai apoi, prin cunoastere. Omul trebuie sa uneasca, prin propria sa activitate, notiunea sa cu perceptia om. Aici notiunea si perceptia se suprapun numai daca de aceasta suprapunere se ingrijeste omul insusi. Dar el o poate face numai dupa ce a gasit notiunea spiritului liber, adica propria sa notiune. In lumea obiectiva, organizarea noastra face ca intre perceptie si notiune sa se ridice o bariera. Cunoasterea inlatura aceasta bariera. In natura subiectiva a omului aceasta bariera nu e mai putin prezenta; omul, in decursul evolutiei sale, invinge aceasta bariera, facind din fiinta sa exterioara o expresie a notiunii sale. In felul acesta, atit viata intelectuala a omului, cit si cea morala, ne conduc la natura sa dubla: perceptia (trairea nemijlocita) si gindirea. Viata intelectuala invinge dubla natura prin cunoastere, iar cea morala - prin realizarea efectiva a spiritului liber. Fiecare fiinta isi are notiunea sa innascuta (legea existentei si a actiunii sale); dar, in lucrurile exterioare, ea este unita in mod inseparabil cu perceptia si este despartita de aceasta numai in cuprinsul organizarii noastre spirituale. La om, notiunea si perceptia sint separate, la inceput, in mod real, pentru ca apoi omul sa ajunga la o tot atit de reala unire a lor. Se poate obiecta ca perceptiei om ii corespunde, in fiecare moment al vietii sale, o anumita notiune, asa cum le corespunde si celorlalte lucruri. Imi pot forma notiunea unui om sablon si o pot avea, de asemenea, si ca perceptie data; daca acestei notiuni ii alatur si notiunea de spirit liber, am astfel doua notiuni pentru acelasi obiect.
Acest lucru este conceput in mod unilateral. Ca obiect de perceptie sint supus unei transformari continue. Cind eram copil eram un altul, un altul ca tinar si ca barbat. In fiecare moment, lumea perceptiilor mele este alta decit in momentele anterioare. Aceste transformari pot sa aiba loc in sensul ca in ele se exprima mereu numai acelasi om (omul sablon), sau ele pot sa reprezinte expresia spiritului liber. Activitatea mea, ca obiect de perceptie, este supusa acestor transformari.
In obiectul de perceptie om se afla posibilitatea de a se transforma, asa dupa cum in saminta se afla posibilitatea ca ea sa devina o intreaga planta. Planta se va transforma datorita legitatii obiective ce se gaseste in ea. Omul ramine in starea sa nedesavirsita, daca nu pune stapinire pe substanta de transformat din sine insusi, si nu se transforma prin propria sa forta. Natura face din om numai o fiinta naturala; societatea face din el o fiinta care actioneaza potrivit legilor ei; numai omul insusi poate face din sine o fiinta libera. Natura elibereaza pe om din catusele sale, la un anumit stadiu al evolutiei lui; societatea continua aceasta evolutie pina la un anumit punct; ultima slefuire si-o poate da numai el insusi.
Prin urmare, punctul de vedere al liberei moralitati nu afirma ca spiritul liber este singura forma sub care poate exista un om. El vede in spiritualitatea libera numai o ultima faza de evolutie a omului. Cu aceasta nu tagaduim ca, pe o anumita treapta de evolutie, actiunea dupa norme nu si-ar avea justificarea. Dar ea nu poate fi considerata ca un punct de vedere moral absolut. Spiritul liber, insa, se ridica deasupra normelor, in sensul ca el nu simte numai poruncile drept motive, ci actiunile si le orienteaza conform impulsurilor sale (intuitiilor).
Kant spune despre datorie: "Datorie, tu nume maret si sublim, care nu cuprinzi in tine nici o placere ce tine de lingusire, ci pretinzi supunere", tu care "enunti o lege..., in fata careia amutesc toate pornirile, chiar atunci cind ele i se opun in ascuns", iar omul ii raspunde din constienta spiritului liber: "Libertate, tu nume prietenesc si omenesc, care cuprinzi in tine intreaga placere morala ce confera o inalta demnitate naturii mele omenesti, si nu faci din mine servul nimanui, tu care nu enunti numai o lege, ci astepti ceea ce insasi iubirea mea morala va recunoaste ca lege, fiindca ea se simte nelibera fata de oricare lege facuta numai sa constringa".
Aceasta este opozitia dintre moralitatea impusa de legi si moralitatea libera.
Filistinul care considera instituirile exterioare o intrupare a moralitatii, va vedea poate in spiritul liber un om chiar periculos. El face insa acest lucru, fiindca privirea sa se restringe numai la o anumita epoca. Daca ar putea privi dincolo de aceasta epoca, ar trebui sa-si dea seama numaidecit ca spiritul liber se simte tot atit de rar indemnat sa treaca dincolo de legile statului sau, ca si filistinul, si ca niciodata nu gaseste necesar a intra intr-o reala contradictie cu aceste legi. Caci legile statului au izvorit din intuitiile spiritului liber, la fel ca toate celelalte legi obiective ale moralei. Din toate legile pe care autoritatea familiei le pune in aplicare, nu exista una care sa nu fi fost in mod intuitiv conceputa si instituita ca atare de un inaintas; chiar legile conventionale ale moralei sint stabilite mai intii de anumiti oameni; iar legile publice se nasc intotdeauna in capul unui om de stat. Aceste spirite au impus celorlalti oameni legile, si neliber este numai acela care uita de aceasta origine si vede in ele niste porunci extraomenesti, niste categorii ale datoriei morale, obiective si independente de om, ori o voce imperativa a fiintei lor launtrice, pe care in mod fals si mistic si-o inchipuie ca fiind dotata cu o autoritate constringatoare. Dar cel care nu trece cu vederea amintita origine, ci vede in ea pe om, acela va considera legile drept componente ale aceleiasi lumi a ideilor din care si el isi scoate intuitiile morale. Daca el crede ca intuitiile sale sint mai bune, incearca sa le puna in locul celor existente; daca gaseste ca cele existente sint juste, actioneaza potrivit lor, ca si cind ar fi ale lui.
Nu ne este ingaduit sa admitem formula dupa care omul este chemat a realiza in lume o ordine morala straina de el. Cel ce ar afirma acest lucru s-ar situa, in privinta stiintei despre om, pe acelasi punct de vedere pe care se situa stiinta naturii din trecut, care credea ca taurul are coarne pentru a impunge cu ele. Din fericire, aceasta notiune utilitara a fost inmormintata de naturalisti. Etica se poate elibera de ea mai greu. Dar asa dupa cum coarnele nu exista pentru ca taurul sa impunga, ci impunsul este consecinta faptului ca taurul are coarne, tot asa omul nu exista pentru a fi moral, ci moralitatea exista pentru om. Omul liber actioneaza moral, fiindca are o idee morala; dar nu actioneaza pentru ca sa ia nastere moralitatea. Omul cu ideile morale ce tin de fiinta lui este premiza ordinii morale a lumii.
Omul, ca individ, este izvorul oricarei moralitati si centrul vietii pamintesti. Statul, societatea exista numai ca o consecinta necesara a vietii individuale. Ca, la rindul lor, statul si societatea actioneaza asupra vietii individuale, este un fapt tot atit de inteles, cit de inteles este faptul ca impunsul, care exista ca o consecinta a coarnelor, are, la rindul sau, o influenta asupra dezvoltarii pe mai departe a coarnelor care, printr-o neintrebuintare mai indelungata, s-ar atrofia. Tot asa ar trebui sa se atrofieze si individul, daca ar duce o existenta izolata, in afara societatii omenesti. Ordinea sociala se formeaza tocmai pentru ca, la rindul ei, sa actioneze in mod favorabil asupra individului.