Subordonarea spatiului la timp, inaugurata de Aristotel - la care fiecare lucru are locul sau, dar timpul este universal -, continuata de Kant - la care spatiul e forma simtului extern, dar toate fenomenele "externe", in masura in care devin reprezentari, cad sub forma simtului intern, adica a timpului - are loc si la Heidegger (cel putin in "Fiinta si timp”) si Merleau-Ponty (cel putin in “Vizibilul si invizibilul”). m3k17kt
Spatialitatea Dasein-ului si a lumii ambiente se constituie in Fiinta si timp ca moment al existentialului fapt-de-a-fi-in-lume. Pana la a ajunge in acest punct (par. 22-24) Heidegger are nevoie de doua etape pregatitoare: refuzul caracterizarii carteziene a lumii ca substanta intinsa si, cea de-a doua, subordonarea obiectului simplu-prezent, al lui Vorhandenheit la faptul-de-a-fi-la-indemana, la Zuhandenheit, ca derivat al acestuia. Acest parcurs, impreuna cu deciziile pe care ganditorul german tebuie sa le ia si implicatiile lor vom incerca sa le urmarim in sens regresiv, de la spatialitate la mundaneitatea lumii si la fiinta fiintarii intalnite in ea.
Mai intai, spatialitatea Dasein-ului este delimitata de o maniera de a fi in spatiu pe care o numim interioritate: o fiintare intinsa este inglobata de limitele unei alte fiintari. Dar refuzul unei astfel de situari in spatiu nu trebuie sa excluda orice spatialitate a Dasein-ului: el este, ca si lumea, spatial, insa ambianta lumii ambiante si spatialitatea specifica fiintarii intalnite in aceasta lume inconjuratoare sunt fundate pe mundaneitatea lumii si nu invers, lumea care ar fi ea simplu-prezenta (vorhanden) in spatiu.
Spatialitatea fiintarii1 este de ordinul proximitatii: aceasta proximitate insa nu este ceva ce se gaseste prin masuratori. Ci ea se regleaza pe manuirea posibila si prin folosirea pe care i-o da pre-viziunea (Umsicht). Locul pe care ustensilul il ocupa in spatiu este dat de exigenta utilitatii: el este asezat si aranjat astfel incat sa poata fi optim folosit. Fiecare loc din spatiu se determina ca loc al unui ustensil -pentru... plecand de la un intreg in care locurile sunt aranjate, unele in raport cu altele, prin ansamblul ustensilelor. Locul este de fiecare data un "aici" sau un "acolo" care este determinat de faptul-de-a-fi-la-locul-sau al ustensilului. Fiecare atibuire de loc raspunde caracterului de ustensil al fiintarii la indemana. Aranjarea loc cu loc a unui utilaj comporta la baza sa, ca si conditie de posibilitate, acel ceva catre care... in general in interiorul caruia seria intreaga de locuri este asignata unui ansamblu de ustensile. Spatiul orientat se numeste domeniu (Gegend). El trebuie intai dezvaluit pentru ca sa fie posibila asignarea si reperarea locurilor pentru un ansamblu de ustensile. Aceasta orientare in domenii a diversitatii de locuri constituie ambianta, punerea imprejur a fiintarii la indemana. Niciodata nu exista mai intai o multiplicitate tridimensionala de pozitii posibile date, care ar fi mai apoi umpluta cu lucruri simplu prezente. Aceasta dimensionalitate a spatiului este inca invaluita in spatialitatea utilizabilului: "inaltul" este "la tavan", "josul" e "la podea". Locurile sunt dezvaluite prin du-te vino-ul comertului cotidian, nu sunt constatate in cadrul unei contemplari a spatiului. Utilizabilitatea fiecarui domeniu are caracterul unei familiaritati de la sine intelese. Ea este tematizata doar atunci cand ustensilul se dezvaluie in preocuparea deficienta: atunci cand ceva nu este la locul sau, domeniul de care tine acel loc se arata ca atare. Spatiul pur (geometric) este inca invaluit. Spatiul este mai intai si cel mai adesea rupt in locuri. Unitatea acestei multiplicitati e data de ansamblul finalitatilor.
Spatialitatea Dasein-ului2 gandita ca existential are caracterele in-departarii (Ent-fernung) si orientarii, schimbarii de directie(Ausrichtung). In-departarea, inteleasa intr-un sens activ si tranzitiv, nu inseamna distanta, sau apropiere, ci a face sa dispara distanta, a apropia: numai in masura in care fiintarea ii este dezvaluita Dasein-ului in faptul de a fi in-departata, numai astfel indepartari si distante devin accesibile. In-departarea este un produs al pre-viziunii: a apropia, a aduce in proximitate, a procura, a avea la indemana. Dasein-ul are prin esenta sa o tendinta catre proximitate. Faptul de a fi in-departat nu e sesizat niciodata ca distanta pur si simplu. Ci acest fapt (in-departarea) tine de o fiintare catre care ne indreptam animati de preocupare si pre-viziune. Este motivul pentru care un traseu in mod "obiectiv" mai lung poate fi mai scurt decat un traseu care in mod "obiectiv" este mai scurt. Ochelarii pe care cineva ii are pe nas sunt mai indepartati decat cartea pe care o citeste. Cel in preajma caruia staruie preocuparea este cel mai apropiat si e cel care regleaza in-departarile. Apropierea nu e orientata pe relatia corp-lucru, ci pe fiinta-in-lume in preocuparea ei. Dasein-ul, ca fiinta care in-departeaza, are in acelasi timp caracterul angajarii intr-o directie. Din aceste orientari nasc "stanga" si "dreapta". Numai pentru ca am un corp, cu o mana dreapta si una stanga pot eu sa disting intre aceste directii; la fel, numai avand un corp cu cap si picioare pot sa disting intre "sus" si "jos".
Odata schitate spatialitatea lumii ambiante si a Dasein-ului, Heidegger se mai rafuieste o data cu reprezentarea curenta si stiintifica a spatiului3. Dasein-ul, asa cum am vazut, dotat cu pre-viziune, este spatial. ªi numai pentu ca Dasein-ul are in in-departare si in angajarea pe o directie maniera sa de a fi spatial, fiintarea la indemana din lumea ambianta poate fi intalnita in spatialitatea ei. Eliberarea unui ansamblu de finalitati este co-original o finalitate care in-departeaza si se orienteaza pe o directie relativa la un domeniu, adica ea elibereaza faptul de a fi la locul sau in spatiul care ii revine utilizabilului. In semnificativitatea lumii cu care Dasein-ul este familiar salasluieste o esentiala si concomitenta deschidere a spatiului. Astfel descoperit, spatiul nu are nimic din pura multiplicitate a celor trei dimensiuni. In aceasta deschidere primara, spatiul, ca loc unde se determina pozitii si planuri, ramane inca retras. Spatialitatea nu e accesibila privirii, ea se mintine in de la sine inteles. Cu faptul de a fi in lume spatiul este dezvaluit in aceasta spatialitate. Numai pe baza ei spatiul devine mai apoi accesibil cunoasterii. Acesta e in lume, dupa cum faptul de a fi in lume constitutiv Dasein-ului e cel care a descoperit spatiul. El este un a priori nu in sensul ca ar apartine unui subiect care, neavand lume, isi propulseaza in afara un spatiu; ci in sensul unei prioritati a intalnirii spatiului (ca domeniu) in fiecare raportare la utilizabil. Cand dezvaluirea se elibereaza de pre-viziune si nu mai face decat sa considere teoretic, are loc o neutralizare a domeniilor lumii ambiante care sunt reduse la simple dimensiuni. Lumea pierzandu-si ambianta specifica devine lume naturala. Spatiul omogen al acesteia nu se arata decat pe baza unui mod deosebit de dezvaluire a fiintarii intramundane: mod care are caracterul unei demundaneizari a modalitatii specifice de apartenenta la lume a fiintarii la indemana.
O astfel de demundaneizare a lumii a fost inalnita si analizata cateva paragrafe mai sus4, in caracterizarea lumii ca substanta intinsa la Descartes. In acest adevarat exercitiu de deconstructie, teoria carteziana este prezentata ca exemplu de concepere a lumii prin categorii ontologice inadecvate, care nu pornesc de la faptul-de-a-fi-in-lume ci de la o idee determinata de natura. Descartes isi fundamenteaza intreaga filosofie pe distinctia ego- substanta ganditoare/ corp- substanta intinsa. Orice substanta se defineste prin atributele sale. Proprietatea de baza a substantei corporale este intinderea, din care toate celelalte deriva - vezi exemplul cu bucata de ceara. Numai intinderea poate garanta permanenta constanta a lucrului corporal. Aceasta definitie a corpului prin simpla intindere este sustinuta de o idee determinata de fiinta. Fiinta este, pentru Descartes, substantialitatea. Dar aceasta idee a substantialitatii care sustine teoria carteziana ramane neclarificata in sensul sau. Pe langa aceasta presupozitie pe care Descartes o foloseste fara a o elucida, o alta care ghideaza intregul sau demers este cea a primatului cunostintei, mai exact al cunostintei stiintifice: lumea lui Descartes este lumea fizicii matematice. Critica lui Descartes la adresa calitatilor sensibile altele decat intinderea isi are radacinile in ideea fiintei definita ca permanenta constanta - Vorhanden. Ceea ce este ocultat aici este faptul-de-a-fi-la-indemana al fiintarii. Pentru Descartes, Zuhandenheit-ul nu are relevanta pentru fiinta lucrului. Primordiale sunt calitatile prime - intinderea - pe care sprijina celelalte.
Pentru Heidegger, raportul este exact invers5. Intai si intai, lucrurile mi se dau in comertul cu ele nu ca avand anumite calitati, ci dupa modul cum imi folosesc. Creionul nu este un obiect alungit de culoare neagra, ascutit la o extremitate, ci e un instrument de scris. Fiinta creionului eu o descopar folosindu-ma de el. In lumea ambianta, modul de a fi al lucrurilor este ustensilitatea. Mai multe ustensile pot da o lume daca seriei lor li se adauga inca un factor: trimiterea (Verweisung). Conditia minima pentru ca sa existe o lume este ca fiecare ustensil sa trimita intr-un fel sau altul la toate celelalte, omul care le foloseste fiind cel care detine secretul acestor trimiteri. Ce putem cunoaste despre lucruri? Nimic altceva decat ceea ce ne invata manipularea lor. Fiinta fiintarii din lumea ambianta este faptul de a fi la indemana. Manipularea corecta a ustensilelor nu e niciodata "oarba", ea implica un savoir-faire. Trebuie astfel sa renuntam la opozitia obisnuita intre clarviziunea privirii teoretice si ne-cunoasterea specifica practicului. Orice "practic" presupune un "a vedea", deci un "a sti"6. Raportul dintre Vorhandenheit si Zuhandenheit este trasat de Heidegger in paragraful 16: fiintarea apare in modul simplei-prezente (Vorhandenheit) atunci cand comertul cotidian pe care Dasein-ul il intretine cu ea este deranjat. Un lucru pe care nu il mai pot folosi isi impune simpla prezenta, de cele mai multe ori intr-un mod putin agreabil, pe cand, pana in acel moment, manevrand-o, nu i-o observasem deloc. In mod normal, ustensilul nu poate fi aratat: el trimite intotdeauna la un altul, de aceea nici nu poate exista un singur ustenil. Numai atunci cand nu mai poate fi folosit el poate fi indicat. Lucrul ca simplu prezent, corp dotat cu calitati este un lucru din care mana (Hand) s-a retras.
Putem intelege acum de ce Heidegger critica teoria carteziana despre lume: pentru Descartes, totul se petrece ca si cum duritatea si rezistenta lucrului ar spune acelasi lucru, anume imposibilitatea de a se misca din loc. Interpretarea carteziana a duritatii aboleste modul de a fi al primirii sensibile, si, cu ea, posibilitatea de a sesiza in fiinta sa fiintarea care intalneste in acest mod de primire. "Intr-o asttfel de lume, nu exista contact, nici atingere, aceste fenomene neputand fi concepute. Totul se petrece prin simplul mecanism al actiunii si reactiunii mecanice. Suntem in logica lui: da-te la o parte, sa ma pun eu!"7. Descartes interpreteaza atingerea mainii in mod mecanic ca experienta a unui lucru numit "mana" cu un lucru care ii scapa. De aceea experienta sensibila nu ne aduce nici un adevar, deoarece nu ne revela fiinta lucrurilor. De fapt, duritatea si rezistenta lucrurilor nu s-ar putea manifesta acolo unde n-ar fi prezenta o fiintare avand modul de a fi al Dasein-ului. Astfel, "lumea lui Descartes este o lume sub anestezie generala"8. Subiectul cartezian nu are maini, care, prin palpare, prin manipulare, prin mangaiere, ar atinge chiar fiinta lucrului. Sau, "mai degraba, mainile sale nu sunt decat clestii extensibili ai unui robot mecanic"9.

Inainte de a vedea daca "subiectul" heideggerian are maini si cate mai exact are, ce inseamna mana? "Mana reprezinta un ana-logon privilegiat al sufletului"10.Trupul, prin posibilitatea sa de a se auto-afecta, de a fi simultan cel care atinge si cel care e atins, si interior si exterior, face ca distinctia subiect-obiect sa se anuleze. Aceasta reciprocitate dintre obiect si subiect este data de simtul tactil. El poate atinge mediul, intermediarul, carnea. Acest simt deosebit - pe care Aristotel il face ana-logon al simtului comun, asa cum, intre categorii, ousia este analogonul fiintei, fiind prezenta in toate celelalte categorii - are si un organ special: mana. "De aici si analogia dintre mana, instrument al tuturor instrumentelor fizice, si logica, instrument al tuturor instrumentelor metafizice. (...) A mangaia un lucru cu mana inseamna astfel, tocmai a tematiza in mod sensibil limita lui sensibila. Subiectul are o anumita cuprindere metafizica a obiectului pentru ca analogonul lui - care e mana - are, la randul sau, o anume prindere fizica a obiectului. (...) Comprehensiunea obiectului este, prin urmare, analoaga aprehensiunii sale."11 De aceea mana nu poate fi gandita ca un obiect; ea gandeste inainte de a fi gandita, ea este gandirea12.
Prezenta radicalului Hand in termenii Zuhandenheit si Vorhandenheit nu este deci intamplatoare. Ea arata ca mana - si prin ea, sufletul - este prezenta in fiinta lucrurilor, ca, astfel, orice perceptie este deja semnificatie. Ocultarea prezentei mainii a facut posibila caracterizarea sufletului ca subiect, opus unui obiect, ambii caracterizati prin substantialitate. Depasirea acestei distinctii metafizice se face prin tematizarea mainii, care e la limita dintre subiect si obiect, dintre gandire si intindere, dintre interior si exterior.
Numerosi autori au afirmat insa ca aceasta uitare a mainii si, prin ea, a trupului, chiar daca e denuntata ca atare de Heidegger, are loc si la acesta. Discutiile despre absenta corporalitatii din Sein und Zeit sunt frecvente. Printre ele, afirmatia lui Levinas: "Dasein-ului heideggerian nu ii este foame"13 este una din cele mai transante. Jacques Derrida afirma, in Psyche, ca, in mod ciudat, Dasein-ul nu este individuat din punct de vedere sexual14 sau ca, din nou foarte straniu, Heidegger nu vorbeste niciodata despre "maini", ci intotdeauna despre o "mana"15. Sau, dupa cum observa Jean Greisch, chiar si atunci cand, in Sein und Zeit, corporalitatea pare a fi adevaratul suport al spatialitatii existentiale a Dasein-ului, Heidegger lasa acest fenomen de-o parte16. Didier Franck estimeaza ca ratarea chestiunii carnii, a corpului incarnat, risca sa centreze cercetarea ontologica heideggeriana prea exclusiv pe problema temporalitatii17, autorul german inscriindu-se astfel si el intr-o traditie respectabila (Aristotel-Kant) de ganditori care au privilegiat tema timpului in detrimentul celei a spatiului.
Cum arata spatialitatea pentru un filosof pentru care carnea e un adevarat existential, pentru care "mana" este intotdeauna dedublata, este "maini", iar vizibilul si invizibilul isi coapartin? Devine spatiul la fel de originar ca si timpul, sau chiar il depaseste pe acesta in importanta? Sau, dimpotriva, chiar luand in considerare in mod serios corporalitatea, temeiul ultim, orizontul fiintei ramane timpul?
In Le visible et l'invisible, Maurice Merleau-Ponty consacra problemei mainii numeroase pagini, ea fiind conceputa ca organ privilegiat al simtului tactil, simt care, la randul sau, este privileagiat printre celelalte simturi, deoarece in cazul lui reciprocitatea subiect-obiect este evidenta: atunci cand ating, sunt atins. Insa nu neaparat atunci cand vad,sunt vazut. Pentru ca aceasta reciprocitate sa existe, organul simtului tactil este mereu unul diferentiat, dedublat intr-o mana stanga si una dreapta. Deci doua maini, spre multumirea lui Derrida, "monstrul" lui Heidegger fiind inlocuit de asta data de un om ca noi toti. aHeidegger nu a ramas nici el indiferent la problema absentei tupului din Sein und Zeit: aceasta lipsa el a incercat sa o compenseze in cazul operei de arta, acolo unde pamantul are o importanta deosebita. De asemenea, dublarea, plierea simtului pe sine insusi este recuperata de Heidegger in Unterwegs zur Sprache, unde die Sprache spricht. Exista, bineinteles si comentatori care incearca sa salveze lucrarea Fiinta si timp de la criticile celor care nu inteleg cum Dasein-ul se poate misca in cotidianitate fara a fi sexuat si fara o mana. Cristian Ciocan este unul din acei comentatori care se straduiesc sa arate ca, de fapt, nu exista nici o ocultare a corporalitatii in Fiinta si timp18.i

Pentru Merleau Ponty, ceea ce exista nu consta in niste lucruri identice cu sine care, dupa, s-ar oferi unui privitor si nici nu consta intr-un privitor, vid la inceput, care, mai apoi, s-ar deschide catre ele, ci este ceva fata de care noi n-am sti sa fim mai aproape decat palpandu-le cu privirea, lucruri pe care n-am sti cum sa le vedem "nude" deoarece privirea insasi le imbraca cu carnea sa. Privirea este in ea insasi incorporare a privitorului in vizibil19. Ea cuprinde, palpeaza, mangaie lucrurile vizibile. Ce inseamna aceasta posedare a vizibilului? Raspunsul il gasim in atingerea tactila, in care cel care intreba si intrebatul sunt mai apropiati si fata de care atingerea privirii este o varianta remarcabila. Intre explorarea pe care o face mana si ceea ce ea ma invata, intre miscarile mele si ceea ce ating trebuie sa existe un raport de principiu, o inrudire conform careia mainile mele nu sunt ca si pseudopodele amibei, deformatii ale spatiului corporal, ci initierea si deschiderea la o lume tactila20. Asta nu se poate intampla decat daca, in acelasi timp in care e simtita din interior, mana mea e accesibila si din exterior, tangibila ea insasi, de exemplu de catre cealalta mana a mea. Prin aceasta incrucisare in ea de activ si de pasiv miscarile ei proprii se incorporeaza universului pe care il interogheaza. Exista o atingere a atingerii atunci cand mana mea dreapta atinge mana mea stanga: astfel, subiectul care atinge ajunge la stadiul de subiect atins, coboara in lucruri astfel incat atingerea se face din mijlocul lor si ca in ele.
Spectacolul vizibil apartine atingerii nu mai putin decat "calitatile tactile". Orice vizibil este taiat in tangibil, orice fiinta tactila este promisa intr-un fel vizibilitatii, existand in acest fel incrucisare nu numai intre cel care atinge si cel atins ci si intre tangibil si vizibilul incrustat in el. Deoarece acelasi corp vede si atinge, vizibil si tangibil apartin aceleasi lumi21. Astfel, cum privirea inseamna atingere cu privirea, trebuie ca si ea sa se inscrie in ordinea care o dezvaluie. De indata ce vad, trebuie ca viziunea mea sa fie dublata de una complementara: eu insumi vazut din afara, ca si cum un altul m-ar vedea, instalat in mijlocul vizibilului. Cel care vede nu poate poseda vizibilul decat daca este el insusi posedat de acesta. Intelegem acum de ce noi, pe de o parte, vedem lucrurile insele si, pe de alta parte, ele sunt departate de noi: aceasta distanta nu e contrariul proximitatii, este profund acordata cu ea, ii este sinonima. Apasarea carnii intre privitor si lucru este constitutiva vizibilitatii, nu este un obstacol, ci e chiar mijlocul de comunicare. Din acest motiv eu sunt in inima vizibilului si totusi departe. Greutatea trupului, departe de a rivaliza cu cea a lumii, este singurul mod de a ajunge la lucruri, facand din ele carne si din mine lume22.
Trupul este unul cu doua fete: una - prin care el este lucru printre lucruri; a doua - corpul care vede si atinge lucrurile. Exista deci o coapartenenta a trupului la "subiect" si la "obiect". Ceea ce inseamna ca acestea doua fac apel una la alta. Trupul e lucru printre lucruri, dar se si detaseaza de ele. El nu e pur si simplu lucru vazut, el e vizibil de drept, dar, in fapt, cade sub o viziune totodata ineluctabila si amanata. Analogonul trupului este limita sa, carnea. Carnea nu e pur si simplu materie. Ea nu e nici spirit, nici substanta. Pentru a o desemna ar fi nevoie de vechiul termen grec de "element" - apa, aer, foc, pamant. E un lucru general, la jumatatea drumului dintre individul spatio-temporal si idee, un fel de principiu incarnat. Desi nu e facuta si nici nu e suma de fapte, carnea e aderenta la loc si la acum; mai mult, ea e inaugurarea lui "unde" si a lui "cand", posibilitate si exigenta a faptului, intr-un cuvant, facticitate: "ce qui fait que le fait est fait"23.
Asa cum exista o reflexivitate a vazului si a pipaitului, exista una si a auzului si a rostirii. La frontiera lumii tacute sau solipsiste, acolo unde, in prezenta altor vazatori, vizibilul meu se confirma ca exemplar al unei vizibilitati universale, atingem un sens secund sau figurat al viziunii, care este cel de intuitus mentis, ideea, o sublimare a carnii care este spirit sau gandire. Dar prezenta de fapt a altor trupuri nu ar putea produce gandirea mea daca samanta ei n-ar fi deja in mine. Gandirea e raport la sine si la lume si la ceilalti. In aceasta infrastructura apare ea. Fara a fi vorba de o geneza empirista a gandirii, ci urmarind simpla evidenta ca trebuie sa vedem si sa simtim ceva pentru a gandi, ca orice gandire advine intr-o carne. Dar, inca o data, carnea aceasta nu e materie, ci e inrulare, pliere a vizibilului pe corpul vazator, a tangibilului pe corpul pe care atinge24.
Rulare, pliere, reciprocitate, reversibilitate: termeni esentialmente spatiali. Dar ceea ce ii caracterizeaza la Merleau-Ponty este faptul ca sensul lor nu e niciodata implinit. Reversibilitatea dintre vazator si vazut, dintre cel care atinge si cel atins nu se realizeaza de fapt niciodata. Este una iminenta, dar care nu ajunge la coincidenta. Ea se eclipseaza chiar in momentul producerii: din doua una - sau mana mea dreapta trece la rangul de "atinsa" si atunci priza ei asupra lumii se intrerupe; sau, dimpotriva, priza se mentine dar atunci eu nu ating mana mea drepta cu adevarat ci doar suprafata ei exterioara. La fel, eu nu ma aud pe mine asa cum ii aud pe ceilalti. Existenta sonora a vocii mele este rau depliata. Este mai degraba un ecou al existentei sale articulare, ea vibreaza mai degraba in capul meu decat in afara. Eu sunt mereu de aceeasi parte a corpului meu, el mi se ofera mereu intr-o perspectiva invariabila. Aceasta derobare nesfarsita nu e un esec: faptul ca aceste experiente nu se acopera perfect tine de faptul ca cele doua maini ale mele apartin aceluiasi corp, care se misca in lume, tine de faptul ca eu ma aud si din interior si din exterior25.
Non-coincidenta acestor experiente, imposibilitatea de a se intalni in acelasi timp interiorul si exteriorul meu, imposibilitatea identificarii dintre latura mea activa (subiect ) si cea pasiva (obiect) tine de natura sufletului si a trupului: daca ar exista coincidenta, trupul ar fi actualizarea deplina a sufletului. Acest lucru n-ar putea avea loc decat eventual in moarte. Altfel, exista mereu o non-identitate, o amanare, o iminenta. Un rest de actualizat. Aici intervine temporalitatea.