j6e11eu

Abstract
In this paper I will try to show some of the well known features of the Renaissance, such as alchemy, memory art and magic, to¬gether with some social aspects of the XVIth century life, as two¬fold aspects of one complex phenomenon.
Between the ’old’ fantastic cultural pattern of early Renaissance and the Scientific Reformation, the age of Counter Renaissance is characterized not only by some major changes in the imagination, but also by a specific structure to the methodological level. I will call this structure a ’manipulation theory’. I will stress that some of these ’manipulation theories’ gives a better picture of the analy¬zed phenomena than the Culianu’s censorship of the imagi¬nary.
1. Introducere
Renasterea, asa cum arata Jean Delumeau , este un fenomen destul de complex ca sa permita diversificarea ametitoare a grilei interpretative. Fenomene si personalitati con¬tradictorii, curente incipient rationaliste alaturi de o spectaculoasa inflorire a „stiintelor oculte“ pe de o parte si a misticii pe de alta, dezvoltarea personalitatii individuale si ma¬nevre politice moderne, alaturi de o intensa miscare de represiune si cenzura: toate aces¬tea isi afla locul intr una din cele mai fertile epoci ale istoriei Occidentului. Mare parte a acestora existau inca din veacurile precedente: scolastica fusese in esenta ei rationala, Evul Mediu Tarziu propusese o cultura universala si primul „model european“, un sistem de instructie universitar si liberal. Pe de alta parte, tot Evul Mediu fusese martorul re¬descoperirii, in secolul al XII lea, o data cu traducerile arabe din Aristotel, a filosofiei arabe si a manualelor „traditionale“ ale magiei. Sfarsitul Evului Mediu a cunoscut o proli¬ferare a tratatelor de alchimie, pe care Renasterea n a facut decat sa o dezvolte. Idealul umanistului care vorbeste latina, greaca si ebraica se consolidase o data cu generatia lui Petrarca, care l citise deja pe Platon, difuzat in Occident prin Bizant. In toate aceste do¬menii, Renasterea n a facut decat sa adauge, sa dezvolte, poate spectaculos, dar in mod sigur nu de o maniera discontinua.

Cunoasterea Antichitatii, si chiar resurectia vechilor zei ai grecilor si romanilor, intr o forma „metaforica si mitologizanta“ este si ea un fenomen care tine mai curand de Evul Mediu tarziu, a carui solida formatie clasica nu poate fi contestata. E drept, toata aceasta mitologie este transformata la nivelul imaginarului colectiv, in mod destul de diferit. Asa cum arata Alain Besançon, zeii isi pierdusera in Evul Mediu forma lor clasica: „Hercule era imbracat in pantaloni bufanti si purta pe cap un turban; isi pierduse pielea de leu si schimbase maciuca pe un iatagan… In timpurile pagane, ideile pagane si formele crestine se disociasera, si adesea ideile crestine venisera sa locuiasca in aceste forme dezafec¬tate…
2. Evolutia si involutia ideilor.
2. 1. Reinterpretarea Antichitatii: Renastere si paganism -; o schimbare a lim¬bajului.
Si totusi ceva se schimbase; Dürer pune blana de tigru la loc pe umerii lui Hercule, David al lui Michelangelo aduce mai mult cu un tanar grec decat cu personajul biblic pe care l incarneaza. Insa, desi descoperirile arheologice impresionasera epoca, nu arta ro¬mana era cea luata drept model. Statuile la care artistii Renasterii aveau acces erau putine (fapt semnificativ, distinctia intre arta antica si cea elenistica nu exista), picturile aproape inexistente. Pompeiul urma sa fie descoperit abia in secolul al XVIII lea. Ceea ce este comun artei Renasterii si Antichitatii, asa cum era ea inteleasa in secolele XV XVI, sunt temele. Renasterea transpune vizual povestirile mitologice ale lui Vergiliu, persona¬jele Metamorfozelor lui Ovidiu, simbolistica mitologica preluata de la Homer, chiar teme din Platon. Insa toate temele asa zis pagane ale Renasterii sunt, in fapt, reinterpretate, „revalorificate“ in sensul in care intreaga lume antica este recuperata: ca o prefigurare, mistica, a crestinismului, ca o manifestare, inca cifrata, dar prin aceasta nu mai putin manifesta, a gratiei, a revelatiei.
Renasterea opereaza deci o schimbare de limbaj: cultura ei este preponderent vizuala, asa cum vom vedea, de altfel in continuare. Si, in acest „limbaj al imaginilor“, ea trans¬pune o cultura antica a carei noua manifestare nu trebuie sa ne insele; Renasterea nu re¬devine pagana, ci regandeste crestinismul in limbaje imaginale partial mostenite, partial imaginate in efortul de a traduce, interpreta si reinvia, sau, poate, inventa, o traditie cul¬turala.
2. 2. Criza Bisericii: intre „imperiul universal“ si utopiile nationale
Poate inainte de a fi un inceput, Renasterea marcheaza sfarsitul unui vis: acela al uni¬tatii, sau unificarii crestinatatii. Un nou paradox: modelul umanist, propus de Erasmus apartine prin aspectul lui universalist mai degraba unui Ev Mediu scolastic. E drept ca, asa cum a aratat Jacques Le Goff, umanistul Renasterii se deosebeste de intelectualul Evului Mediu in primul rand prin faptul ca nu mai e profesor. Homo universalis iese din¬tre zidurile Universitatilor, care, si ele, isi restrang aria de functionare la teritoriile natio¬nale. Mai mult, creste rolul laicilor: in politica, diplomatie, chiar in treburile bisericii. Si, in decursul a doua secole -; al XIV lea si al XV lea -;, ceea ce se raspandeste, in mai toate „mediile“ culturale „este ideea unei crize a bisericii, pe care succesive incercari de re¬forma reusesc s o impuna ca paradigma a epocii“. Unul din rezultate a fost daramarea mitului „imperiului crestin“, exprimare a dezideratului existentei unei forme de organi¬zare care sa exprime unitatea actuala a Bisericii si a turmei pastorite de ea. In schimb, se¬colele XV XVI propun un nou tip de lumi imaginale: utopiile. Tarile lui „nicaieri“, sau ale lui „ne unde“, sunt, in primul rand, multiple. Ele propun cel mult modele alternative, mai probabil un fel de zoologie sau sociologie fantastica dupa modelul „bestiarelor“. S a subliniat in repetate randuri caracterul de inadecvare la prezent al utopiilor. Sa fie ele cu adevarat o reminiscenta (eventual prost inteleasa) a „republicii“ platoniciene? Mai de¬graba nu, daca refuzam sa le privim separat, si daca le comparam cu alte reprezentari vi¬zuale de asta data, cele din tratatele de magie si alchimie.
Pe de alta parte, rolul de „utopie politica“ in sensul modern al termenului, poate ca se nastea inca din secolul al XVI lea. Ascensiunea Statului, in forma lui deseori totalitara, urmeaza primelor tratate de politica ale lui Erasmus si Machiavelli, si primelor „teorii psihologice ale puterii“ formulate de Giordano Bruno.
2. 3. Nationalismul si „raportul de forte“
La 1320, in lucrarea sa De monarchia, Dante scria:
Unde nu mai e nimic de ravnit, lacomia nu are zile. O data dis¬truse obiectele jinduite, dispare si agitatia legata de ele. Or, Mo¬narhul nu are nimic a si dori, fiindca jurisdictia lui nu e margi¬nita decat de ocean, ceea ce nu este cazul altor printi ale caror mosii se invecineaza cu alte mosii, bunaoara precum regatul Castiliei cu cel al Aragonului. Monarhul este asadar, dintre toti muritorii, cel care poate fi supus legii cel mai fatis.
Monarhul era Imparatul Imperiului Universal, singurul care poate aduce pacea si linistea intr o crestinatate unificata. Doua sute de ani mai tarziu, idealul se schimbase. Statul national inlocuise imperiul, regele devenea „imparat in propriul regat“. O data cu contestarea sistemului feudal, aceasta schimbare poarta marca unui nationalism in as¬censiune. Formula unitatii crestine a imperiului este schimbata pe cea a „raportului de forte“. Se subliniaza deseori situatia grea a Europei sfasiate de razboi, de foame, de ciuma. Cu toate ca mitul imperial continua sa fie folosit ideologic intr un stat sau in altul, el apartine totusi trecutului. Modelul cultural nou este unul national, asa cum o arata, in primul rand Reforma. Daca manifestarile acestui nationalism incepusera cu mult inainte , Luther este cel care speculeaza in scrierile sale noul potential de manipulare pe care l re¬prezenta nationalismul. In „Apel catre nobilimea crestina a natiunii germane“, Luther scrie: Noi (germanii) ne numim imperiu, dar papa dispune de bunul nostru, de onoarea noastra, de persoanele noastre, de vietile noastre, de sufletele noastre si de tot ce avem… In¬treg discursul Reformei ar putea fi privit pana la urma ca un discurs „national“. De fapt, asa cum o arata Ioan Petru Culianu , Reforma si Contrareforma nu se deosebesc intre ele la nivelul discursului ideologic. Mai mult, atat tarile protestante cat si cele catolice ur¬maresc aceeasi traiectorie: aceea a cresterii autoritatii. Or, aceasta autoritate nu era decat in al doilea rand religioasa. Regele Angliei primea de la Parlament, in 1534, dreptul de a „examina, respinge, ordona, admonesta si amenda acele greseli, erezii, abuzuri, obraznicii si dezordini… cu scopul de a pazi pacea, unitatea si linistea regatului in ciuda tuturor uzantelor, cutumelor si legilor straine si a oricarei autoritati din afara“. Universi¬tatile intai, apoi controlul tipariturilor, trec in grija autoritatii laice. Cat despre Inchizitie, care a fost pusa inca de papa Sixt al IV lea in folosinta aproape exclusiva a regelui Spaniei, ea ajunge in jurisdictia principilor, si majoritatea tribunalelor inchizitoriale sunt conduse de laici.
Dincolo de exploatarea formelor puterii, imaginarul colectiv al epocii urmeaza un acelasi drum. O atentie deosebita ar trebui acordata scrierilor „sociologice“ care contu¬reaza descrierea altor popoare. Sovinismul, alimentat de frica, exploatarea mandriei nationale , iau locul visurilor de unitate sau de comuniune spirituala in interiorul crestinismului, asa cum fusesera ele construite de imaginarul medieval.
Delumeau arata cum cresterea terorii si intretinerea fricii au facut casa buna cu culti¬varea sovinismului, adica a „dusmanului din afara“. O data cu Reforma, iconografia ofi¬ciala, gravurile si tipariturile se intrec in a i plasa pe adversarii de credinta, priviti de obi¬cei in bloc, ca francezi, italieni sau germani, in reprezentarile tot mai exagerate, tot mai dementiale ale unui infern la reprezentarea caruia si au dat mana personaje geniale, ca Bosch sau Dürer. Iconoclasmul Reformei se dezminte, de altfel, atunci cand trebuie sa reprezinte chinurile la care vor fi supusi catolicii in Infern, sau depravarile la care acestia se dedau in timpul vietii.
3. Totalitarism si cenzura. Universitatile si spatiul cultural. Cartile si cenzura
Spiritul universitar, prin definitie „universalist“ in secopul al XII lea sau chiar o parte din secolul al XIV lea, se restrange, iar viata universitara cunoaste aproape doua sute de ani de decadere, sub controlul exclusiv si poate excesiv al autoritatii laice. E, poate, semnificativ faptul ca aproape toate marile personalitati ale Renasterii s au format in afara universitatilor.
In domeniul tipariturilor, actul oficial de nastere al cenzurii este contemporan cu conciliul de la Trento, unde se inaugureaza faimosul Index. O data cu noua divizare a Europei, cenzura nu este decat formal „centralizata“. In afara Italiei, listele cu opere in¬terzise au, de multe ori, un caracter „local“. „Jocul“ cenzurii, cel care ne fascineaza inca atunci cand este privit ca un subiect al secolului al XX lea, nu era, se pare, cu nimic mai putin fascinant in epoca Reformei, cel putin daca ar fi sa l credem pe Culianu. Poate nu este lipsit de interes faptul ca intre primii autori pusi la index de Conciliul de la Trento era Erasmus, caruia, cu 30 de ani inainte, Vaticanul ii oferise (fara succes) palaria de cardinal. Cazul Galilei este, de asemenea, un celebru exemplu asupra felului in care fun¬ctiona cenzura Bisericii.
Inainte de a ne pune intrebarea „impotriva cui era indreptata aceasta cenzura?“, ar fi poate util sa vedem ce anume se publica, ce carti erau incurajate. Tiparul a fost, crede Jean Delumeau, un instrument predilect in difuzarea fricii: satanism si profetii apocalip¬tice, descrieri de maleficii, reprezentari cum nu se poate mai convingatoare ale Apocalipsei, ale sabbaturilor, ale diavolului, vin sa dezminta acuzatia de iconoclasm adusa epocii Reformei. Tipariturile cunosc o difuzare nemaiintalnita pana atunci. Daca reprezentarile apocaliptice isi traisera epoca de glorie in secolul „nasterii purgatoriului“ ele sunt, totusi, departe de a disparea. Li se adauga, in schimb, reprezentari amanuntite ale infernului, neintalnite in secolele XII XIII. Ciclul lui Dürer „Apocalipsa“, devenit in timp o reprezentare simbol copiata la nesfarsit de autori mai mult sau mai putin talentati, apare in 1489. Alte reprezentari ale lumii de dincolo, dar si lumi imaginale fantastice si inspaimantatoare totodata, se gasesc in tablourile unuia dintre cei mai stimati pictori ai epocii, Hyeronimusch Bosch (1450 1514). O data cu Reforma, reprezentarile satanice prolifereaza. Dupa un prim val iconoclast, Reforma foloseste imaginile apocaliptice ca parte integranta a ideologiei. De altfel, nici cealalta parte a crestinatatii nu se lasa mai prejos. O data cu inmultirea proceselor de vrajitorie se constata o proliferare neobisnuita a cartilor privind lumea demoniaca. In secolul al XVI lea sunt lansate in Germania nu mai putin de 231.600 de exemplare de lucrari privind lumea demoniaca (dintre care 100.000 numai in deceniul al saptelea, 63.000 in cel de al noualea).
4. Cultura vizuala si cultura magica
Toate faptele prezentate pana acum se invart in jurul aceleiasi intrebari: care era dusmanul pentru infrangerea caruia se pusese in scena o teroare organizata de o aseme¬nea maniera? Represiunea catolica si cea Reformata, la nivelul ideologiei, si represiunea condusa de autoritate intr o tara sau in alta au avut un dusman comun: imaginatia. Cum de s a ajuns aici este o problema complicata; cartea lui Culianu ii este dedicata in intre¬gime. In cele ce urmeaza voi insista doar asupra unor exemple care, stand pe pragul din¬tre cele doua culturi: cultura fantastica a Renasterii si mecanicismul determinist al epocii moderne, marcheaza o lenta dar clara schimbare a ceea ce am numit lumile imaginale ale unei epoci. Ca aceasta mutatie a fost produsa de cenzura, pare evident. Ca aceasta cen¬zura a fost indreptata constient impotriva imaginarului, asa cum spune Culianu, mi se pare mai greu de sustinut. As inclina sa spun mai curand ca noile jocuri politice descope¬rite de europenii secolului al XVI lea, combinate cu mitul politic al „raportului de forte“ au facut necesara punerea in actiune a unor mecanisme ale imaginarului care abia ince¬pusera sa fie studiate; manipularea ideologica (nationalismul, mitul strainului celui rau, mitul nou, de altfel cu totul opus Evului Mediu , al marginalului periculos, vin sa se adauge „pericolelor“ „dusmanului dinlauntru“: evreul si vrajitoarea) si religioasa, intreti¬nerea terorii cu mijloace pe care epoca noastra le cunoaste atat de bine: cenzura, instru¬ctii secrete cu procese si executii publice, incurajarea delatiunii, propagerea unei icono¬grafii cu conotatii eschatologice si satanice (forma incipienta a mass media). Tot acest ar¬senal totalitar, folosit, asa cum sunt folosite prin definitie totalitarismele, ca intr un raz¬boi impotriva propriului popor, a provocat mutatii esentiale in traditia culturala si in imaginarul colectiv al epocii, asa cum si a produs, de altfel, propria varianta de „om nou“.
4.1. Alchimia si lumile imaginale
Alchimia n a fost, desigur, un „stramos“ al chimiei, asa cum a fost declarata atata vreme. Ea a fost strans inrudita cu celelalte stiinte fantastice ale Renasterii, chiar daca nici prin structura, nici prin obiect si nici prin scop, nu i apartinea de fapt. Jung subli¬niaza faptul, extrem de interesant, ca practica alchimica s a schimbat foarte putin in de¬cursul intregii ei istorii europene. Atunci cand tratatele de alchimie, alaturi de cele de as¬trologie sau magie naturala au devenit suspecte, „filosofia alchimiei“ (cu un termen im¬propriu pentru o „disciplina“ care era, in esenta, filosofica) a fost cea ocultata, astfel incat fie ca vechile practici s au operationalizat golindu se de continut, fapt care a dus la chi¬mia experimentala, fie, asa cum afirma Jung , alchimistul a parasit laboratorul pentru a se alatura misticii, filosofiei sau „societatilor secrete“, atunci cand nu reintalnea, asemeni lui Newton, trunchiul „oficial“ al stiintei epocii.
Ca alchimia era o practica spirituala o spun insisi alchimistii, prin insistenta cu care repeta la nesfarsit distinctia intre aurum vulgi si aurul filosofic, prin felul in care numesc piatra filosofala cand lapis invisibilitatis, cand lapis aethereus. Ne intereseaza insa aici al¬chimia numai in masura in care ea face parte din cultura fantastica si vizuala a Renasterii. Or, acesteia ii apartine prin cel putin doua aspecte: unul este cel al simbolis¬ticii alchimice, care propune o noua metoda figurativa de reprezentare, si poate de me¬morare (legaturile ei cu Arta Memoriei nefiind inca pe deplin elucidate), o metoda figu¬rativa prin definitie vizuala, si, in al doilea rand, prin unitatea pe care o postuleaza la ni¬velul imaginarului. Asemeni altor „metode de cunoastere“ ale culturii fantastice, alchimia se bazeaza pe postulatul unei naturi compacte, in care nimic nu este in mod definitiv si absolut materie. O „baza teoretica“ fundamentata pe filosofia aristotelica si conducand la un holism care nu era unul de intentie, ci de realizare efectiva, ba chiar operationala.
Constitutia spirituala a omului in cultura premoderna era astfel incat fiecare perceptie fizica avea simultan o corespondenta psihica ce o „anima“, adaugand o „semnificatie“ simplei imagini si, in acelasi timp, un ton special si potential emotional. Astfel, vechea fizica era in mod simultan teologie si psihologie transcendentala…
Alchimia n ar fi putut sa existe fara formularea lumilor intermediare si a teoriei „aparatului pneumatic“ al operatorului, pe care acestea il pot impresiona. Rezumand problema asa cum a fost ea expusa de Marsilio Ficino in Theologia platonica, „«legatura» intre suflet si trup se realizeaza printr un intermediar, spiritul, un corp foarte fin, aproape non corp si aproape deja suflet, sau aproape non suflet si aproape deja corp. In componenta lui exista un minimum de natura pamanteasca, ceva mai multa natura acva¬tica si inca mai multa natura aeriana. Dar cel mai mult tine de natura focului stelar.“
Spiritul este cel care permite sufletului sa „vada“, traducand in limbaj fantastic per¬ceptiile pe care trupul le are. Fara spirit, sufletul este orb, iar singurul „limbaj“ pe care el il percepe este cel al fantasmelor. Acest spirit (pneuma) este deci un aparat fantastic tra¬ductor de limbaj in cele doua directii in care el actioneaza: spre corp, si deci spre lume, si spre suflet, adica spre intelect si ratiune.
Sufletul, prezent peste tot in spirit, poate cu usurinta contempla in el imaginile cor¬purilor, stralucind acolo ca intr o oglinda, prin aceste imagini poate el sa si dea seama de corpurile insesi.
Este lesne de inteles atunci ca ceea ce vedem sunt, intotdeauna propriile noastre fan¬tasme, care au o existenta egala fie ca provin direct din „lumea materiala“ (la fel de plina de „spirite“), fie ca provin din lumile imaginale in care, de fapt, locuiesc.
In alchimie, importanta acordata vederii este imensa. Ceea ce se urmareste de fapt, nu sunt transformarile care au loc in materie, ci transformarile pe care le vedem noi ca au loc acolo. O spun atatea texte care insista asupra faptului ca alchimia este tam ethica quam physica, din moment ce acela care se transforma in procesul alchimic este omul. Vederea este desigur a sufletului si nu a ochilor, dar ceea ce sufletul vede sunt fantasme, traduse in singurul limbaj posibil, imagini. Alchimistii cer operatorului sa realizeze in propriul sine acelasi proces pe care l atribuie materiei (dupa principiul platonician ca asemanatorul se supune asemanatorului). In fapt, spiritul impresioneaza „materia“ (spiritul inchis in ea) si opereaza o dubla transformare: una la nivelul aparentei fantas¬tice, in lumea imaginala, si alta la nivelul intelegerii fantastice, in procesul de desavarsire al operatorului.
4.2. Bruno si procesul magiei
Asa cum arata Yates si Culianu , procesul lui Giordano Bruno poate fi „citit“ ca un proces de vrajitorie. Ceea ce era periculos in scrierile lui Bruno tinea de evul fantastic, de zorii Renasterii. Magia pe care o profesa, nu era insa platonismul inofensiv al lui Marsilio Ficino si nici ezoterismul psihanalitic al alchimistilor. Pe de alta parte, magia lui Bruno nu are nimic de a face cu procesele ordinare de vrajitorie. Aflat undeva la granita dintre psihanalist si specialistul in mass media, manipulatorul lui Bruno este capabil de „a or¬dona, a indrepta si a randui fantezia, de a i alcatui felurile dupa voia sa“. Principiul ma¬giei bruniene provine si el de la Marsilio Ficino; este principiul continuitatii pneumei universale. Dar daca Ficino, Pico della Mirandola si o mare parte a alchimistilor aplicau acest principu al continuitatii pneumatice pentru propria lor desavarsire (desi Marsilio Ficino a fost cel care a teoretizat primul ca magia se invata), cartea lui Bruno, Despre le¬gaturi cauta consecintele magiei ca manipulare a maselor si indivizilor. Principiul este acelasi: totul este manipulabil, nu exista nimic care sa poata scapa raporturilor intersu¬biective, fie ca e vorba de manipulator, de manipulat sau de instrument. Mai mult, e cu atat mai usor sa i atasezi pe acesti oameni care au cele mai mai putine cunostinte. La ei, puterea sufletului se randuieste si se deschide in asa fel incat lasa sa treaca impresiile provocate de tehnicile operatorului, deschizandu le larg acele ferestre, care, la altii, sunt mereu inchise. Operatorul are cai lesnicioase, pentru a crea toate legaturile pa care le doreste: speranta, compasiunea, teama, iubirea, ura, indignarea, mania, vioiciunea, rabdarea, dis¬pretul fata de viata, de moarte, de bogatie…
Bruno impinge la limita o alta „descoperire“ a lui Marsilio Ficino: ecuatia eros=magie. Legaturile bruniene se bazeaza pe cea mai mare forta pe care spiritul o poate pune in actiune, iar magicianul exploata: erosul, adica ceea ce iubim, in sensul cel mai larg.
Dar cum se produc aceste legaturi? In mod esential prin imagini, care suscita in¬totdeauna sentimente de atractie si de repulsie, dar si prin sunete sau cuvinte. Arta ma¬gicianului (a manipulatorului, spune Bruno) este sa gaseasca imaginile potrivite, cele care sa „lege“ mase sau oameni.
Si magia lui Bruno are o parte -; o propedeutica, am putea spune -; care actioneaza asupra persoanei operatorului. Insa aceasta introducere in arta magiei, care presupune scoaterea operatorului de sub influenta sentimentelor si pulsiunilor naturale, este urmata de magia operationala propriu zisa, care, de data aceasta, nu mai este practicata in nu¬mele unui scop mai inalt. Marele manipulator brunian nu actioneaza in numele unui scop nobil si nu si raporteaza actiunile la nimic altceva decat la succesul sau la insuccesul magiei operationale in sine. In acest fel, orice religie nu este decat o noua legatura pe care magicianul o poate crea. Culianu sugereaza ca Bruno s a vrut profet. Or, aceasta concluzie pare sa i contrazica rationamentul. Prin operationalizarea la limita a magiei si separarea ei de tot ce nu este formalizare a relatiilor intersubiective, Bruno paraseste modelul culturii fantastice al carui exponent este, tradand idealul alchimistilor. In acest sens, oricat ar fi impotriva celor afirmate de Culianu, Bruno este un precursor al moder¬nitatii pretins stiintifice, dar nu printr o mecanica celesta ci, mai curand, prefatand psiho¬logia aplicata.
5. Magie si manipulare. Un posibil dosar al totalitarismului
O data cu rugul lui Bruno, ceea ce cade in moara terorii este imaginatia umana si lu¬mile imaginale ale unei „stiinte fantastice“. Noua epoca procedeaza la o uniformizare imaginala, exploatand descoperirile epocii pe care voia s o ingroape. Intretinerea clima¬tului de teroare a pus in aplicare metode de manipulare bazate pe imagistica si crearea unor „modele mentale“. O astfel de manevra prindea, asa cum avertizase si Bruno, la cei mai nestiutori. Pentru ceilalti, cenzura si puterea exemplului au creat un model de om nou. La nivel intelectual, acesta n a fost nici Descartes, nici Newton, ci Pascal. Spaima in fata universului infinit, nu pentru ca este infinit, ci pentru ca Dumnezeu a fost alungat din el, marcheaza victoria cenzurii imaginarului. Stiinta moderna, spune Culianu, a fost si ea un produs, poate involuntar, al acelei epoci. Iar in reprezentantii acesteia, putem vedea si alte variante pe care le a luat omul nou: cel care disimuleaza, ascunzandu si preocuparile, pentru ca vrea sa si pastreze capul pe umeri: ca Newton, care a refuzat sa si publice studiile de alchimie, sau ca Descartes, ale carui opere de tinerete privind imagi¬natia au fost contrazise de o „ajustare“ ulterioara a unei filosofii care, dupa ce taiase fara mila lumea intermediara fantastica, a fost silita sa gaseasca un substitut mecanic al le¬gaturii dintre suflet si trup.
A disparut, atunci, magicianul? Culianu crede ca nu. Daca luam ca definitie a magiei pe cea bruniana, atunci locul magicianului a fost luat de sisteme mai impersonale si mai eficiente. Mass media, sistemele de publicitate si, in primul rand, Statul sunt magicienii epocii actuale, cei care pun in joc fantasmele menite sa puna stapanire pe imaginatia omului obisnuit. Reusita lor se poate vedea cu ochiul liber; ea nu este intotdeauna totala, intrucat, cucerit de putere, magicianul se poate lasa orbit de propriile lui fantasme, de¬gradandu se, fie pana la rangul de ucenic vrajitor, fie pana la acela de simplu temnicer. Si e, poate, incurajator faptul ca, priceput sau nu, magicianul sfarseste intotdeauna prin a fi devorat de fantasmele pe care le a pus la lucru.
6. Cateva concluzii
Credem ca putem gasi, in urma celor expuse, cateva elemente culturale comune „fenomenului“ renascentist care se circumscriu unei singure teme. Propunem pentru aceasta tema numele de „manipulare“, respectiv „teorii ale manipularii“, subliniind ca atribuim acestor termeni o sfera care cuprinde elementele comune ale tuturor manifes¬tarilor mentionate. Alchimistul, practicantul mnemotehnicii, persoanele angajate in „manipularile“ ideologice descrise, au ca trasatura comuna nu doar un anume caracter imaginal al „produselor culturale“, ci o metoda structurala comuna.
Aceeasi „metoda“ se regaseste in evaluarea si intrebuintarea unor fenomene teoretic sociale, ca nationalismul (asa cum incepe el a fi „instrumentat“ la nivel imaginar) sau vrajitoria, respectiv a unor fenomene mult mai greu de delimitat, cum ar fi cel care duce la nasterea stiintei moderne.
Prin apartenenta lor la aceeasi metoda structurala comuna, „tehnicienii“ manipularii tin de epoca noua, a Reformei sau Contrareformei, sau cu un termen deja consacrat, de Antirenastere.
Teoriile manipularii se extind dincolo de sfera pe care am incercat sa o punem in evi¬denta; discutia prezentei lor la nivel teoretic si, mai ales, in interiorul fundationismului stiintific al secolului al XVII lea reprezinta insa un subiect separat.*