c5d6do
Omul naiv, care considera real numai ceea ce vede cu ochii si poate prinde cu miinile, pretinde si pentru viata sa morala mobiluri perceptibile cu ajutorul simturilor. El simte nevoia unei fiinte de la care sa primeasca aceste mobiluri pe o cale inteligibila pentru simturile sale. Consimte ca aceste mobiluri sa-i fie dictate drept porunci de catre un om pe care il considera mai intelept si mai puternic decit el, ori in care recunoaste, din alte motive, o putere care sta deasupra lui. Pe aceasta cale se ajunge la amintitele principii morale, la autoritatea familiei, a statului, autoritatea sociala, bisericeasca si divina. Omul cu un orizont limitat il crede inca si pe un alt om; cel care se gaseste insa pe o treapta superioara admite dictarea conduitei sale morale de catre o majoritate (stat, societate). El cladeste tot mereu pe forte perceptibile. Cel care, in cele din urma, incepe a se convinge ca acestia sint niste oameni tot atit de slabi ca el, cauta indrumarea unei puteri superioare, a unei fiinte divine, pe care o inzestreaza insa cu insusiri fizice. Accepta ca intreg continutul conceptual al vietii sale morale sa-i fie transmis, tot pe o cale perceptibila, de catre Dumnezeu care ii apare, fie in rugul aprins, fie intr-un trup omenesc, care umbla printre oameni si le spune, intr-un mod perceptibil urechilor acestora, ceea ce trebuie si ceea ce nu trebuie sa faca.
Cea mai inalta treapta de evolutie a realismului naiv, in domeniul moralitatii, este treapta pe care poruncile morale (ideile morale) sint considerate ca independente de orice fiinta straina si sint concepute, in mod ipotetic, ca o forta absoluta, ce rezida in propriul interior. Ceea ce omul percepea, la inceput, drept glas exterior al lui Dumnezeu, percepe acum in interiorul sau drept forta independenta si vorbeste despre acest glas launtric, identificindu-l cu constiinta.
Dar, prin aceasta, am parasit deja treapta constientei naive si am intrat in regiunea in care legile morale devin independente ca norme. Atunci, ele nu mai au un purtator, ci devin esente metafizice, care exista prin ele insele. Sint asemanatoare fortelor invizibil-vizibile ale realismului metafizic, care nu cauta realitatea prin participarea pe care fiinta omeneasca o are in gindire la aceasta realitate, ci pe care si-o reprezinta ca ceva ipotetic, alaturi de realitatea traita direct. Normele morale extra-omenesti apar intotdeauna ca un fenomen insotitor al acestui realism metafizic. Acest realism metafizic trebuie sa caute si originea moralitatii in cimpul realitatilor extra-omenesti. Aici exista diferite posibilitati. Daca ne imaginam fiinta presupusa ca lipsita de gindire si actionind dupa legi pur mecanice, asa cum si-o inchipuie conceptia materialista, atunci ea va da nastere si unui individ uman, cu tot ceea ce tine de el, printr-o necesitate pur mecanica. Constienta libertatii poate fi atunci numai o iluzie. Caci desi eu ma consider autorul actiunii mele, in mine actioneaza materia din care ma compun si procesele ei mecanice. Eu ma cred liber, dar toate actiunile mele nu sint decit rezultatele proceselor materiale care stau la temelia organismului meu trupesc si spiritual. Avem sentimentul libertatii - asa crede aceasta conceptie - numai fiindca nu cunoastem motivele sub a caror constringere ne gasim. "Trebuie sa accentuam ca sentimentul libertatii se intemeiaza pe absenta motivelor exterioare de constringere." "Actiunea noastra este necesitata, intocmai ca gindirea noastra." (Ziehen, "Principii de psihologie fiziologica")
O alta posibilitate este ca cineva sa conceapa ca absolutul extra-omenesc, care se ascunde inapoia fenomenelor sensibile, consta dintr-o fiinta spirituala. In aceasta fiinta spirituala va cauta el si imboldul pentru actiunile sale. Va considera principiile morale, pe care le afla cu ratiunea sa, ca o emanatie a acestei fiinte in sine, care a planuit ceva deosebit in privinta omului. Pentru un astfel de dualism, legile morale sint dictate de o fiinta absoluta, iar omului nu-i revine decit sa examineze aceste legi cu ratiunea si sa le indeplineasca. Ordinea morala a lumii este, pentru dualist, reflexul perceptibil al unei ordini mai inalte, care sta inapoia acesteia. Moralitatea paminteasca este o manifestare a ordinii extra-omenesti din univers. Nu omul este ceea ce intereseaza in aceasta ordine morala, ci fiinta in sine, fiinta extraomeneasca. Omul trebuie sa faca ceea ce vrea aceasta fiinta. Eduard von Hartmann, care isi reprezinta fiinta in sine ca o divinitate a carei existenta este suferinta, crede ca aceasta fiinta divina ar fi creat lumea, pentru ca, prin ea, sa scape de nemarginita sa suferinta. De aceea, acest filosof vede in evolutia morala a omenirii un proces ce are menirea de a mintui divinitatea. "Procesul de devenire al lumii isi poate atinge tinta sa numai daca individualitati ginditoare si constiente de ele insele vor construi o ordine morala a lumii." "Existenta reala este incarnarea divinitatii, iar procesul de devenire al lumii este istoria patimilor Dumnezeului care s-a facut carne si, in acelasi timp, este calea mintuirii Celui crucificat in carne; moralitatea insa este o colaborare la scurtarea acestei cai de suferinta si mintuire." (Hartmann, "Fenomenologia constientei morale"). Aici omul nu actioneaza fiindca vrea, ci trebuie sa actioneze, fiindca Dumnezeu vrea sa fie mintuit. Asa dupa cum dualismul materialist face din om un automat, care actioneaza sub constringerea legilor pur mecanice, tot asa dualistul spiritualist (respectiv, cel ce vede absolutul, fiinta in sine, intr-o spiritualitate la care omul nu poate participa in mod constient) face din el un sclav al vointei acestui absolut. In cadrul materialismului, cit si in acela al spiritualismului unilateral, si, mai ales, in cadrul realismului metafizic - care conchide ca realitatea extraumana este realitatea adevarata si ca aceasta nu poate fi traita de om - libertatea este exclusa.
In mod consecvent, realismul naiv, la fel ca acest realism metafizic, trebuie, pentru unul si acelasi motiv, sa nege libertatea, fiindca nu vad in om decit un executant al principiilor ce i-au fost impuse in mod necesar. Realismul naiv omoara libertatea prin aceea ca-l pune pe om sub autoritatea unei fiinte perceptibile sau a unei fiinte pe care si-o imagineaza in analogie cu aceasta sau, in sfirsit, sub autoritatea unei abstracte voci launtrice, pe care o interpreteaza drept "constiinta"; metafizicianul, care pune temei numai pe realitatea extraumana nu poate recunoaste libertatea fiindca el considera ca omul este determinat, mecanic sau moral, de o "fiinta in sine".
Monismul va trebui sa recunoasca partial justificarea realismului naiv, fiindca recunoaste lumea perceptiilor drept justificata. Cel care nu este capabil sa produca ideile morale prin intuitie, acela trebuie sa le primeasca de la altii. Si, in masura in care omul isi primeste principiile morale din afara, el este, intr-adevar neliber. Dar monismul atribuie ideii aceeasi importanta ca si perceptiei. Ideea se poate, insa, manifesta in individualitatea omeneasca. In masura in care omul urmeaza impulsurile ce vin din aceasta directie, el se simte liber. Dar monismul contesta unei metafizici bazate numai pe deductie orice justificare, prin urmare si aceea a impulsurilor pentru actiune ce provin din asa-numita "fiinta in sine". Conform conceptiei moniste, omul poate sa actioneze neliber cind se supune unei constringeri exterioare, perceptibile si liber, cind asculta numai de el insusi. Monismul nu poate recunoaste o constringere inconstienta care s-ar ascunde inapoia perceptiei si a notiunii. Daca cineva afirma despre o actiune a semenului sau ca nu a savirsit-o liber, el trebuie sa caute lucrul, omul sau orinduirea care l-au indemnat la actiune, in lumea perceptibila; daca cel care face afirmatia se refera la cauze ce se afla dincolo de lumea realitatilor sensibile si spirituale, monismul nu poate accepta o astfel de afirmatie.
Conform conceptiei moniste, omul actioneaza, pe de o parte, neliber, iar pe de alta parte - liber. Constata ca in lumea perceptiilor el este neliber si realizeaza in sine spiritul liber.
Poruncile morale, pe care metafizicianul bazat numai pe deductie trebuie sa le considere ca emanari ale unei puteri superioare, nu sint, pentru adeptul monismului, decit ginduri ale oamenilor. Pentru el ordinea morala a lumii nu este cliseul unei ordini naturale, pur mecanice, si nici a unei ordini cosmice, extraumane, ci o opera a omului, absolut libera. Omul nu are de indeplinit vointa unei fiinte care se gaseste in afara lui, ci propria sa vointa; el nu realizeaza vrerile si intentiile unei alte fiinte, ci pe ale sale. Inapoia omului care actioneaza, monismul nu vede telurile unei cirmuiri cosmice, straina de el, o cirmuire care sa-l determine pe om dupa vointa sa, ci, in masura in care omul realizeaza idei intuitive, el urmareste telurile sale proprii, omenesti. Si anume, fiecare individ urmareste realizarea telurilor sale deosebite. Caci lumea ideilor nu se manifesta intr-o comunitate de oameni, ci numai in indivizi. Telul comun al unei comunitati omenesti nu este decit consecinta faptelor particulare de vointa ale indivizilor si, de obicei, a unor putin alesi, pe care ceilalti ii urmeaza ca pe niste autoritati ale lor. Fiecare dintre noi este chemat a deveni un spirit liber, asa dupa cum fiecare saminta de trandafir este chemata de a deveni un trandafir.
Prin urmare, in domeniul actiunilor intr-adevar morale, monismul este filosofie a libertatii. Fiind o filosofie a realitatii, el respinge limitarile metafizice si ireale facute asupra spiritului liber, asa dupa cum recunoaste limitarile fizice si istorice (naiv-reale) ale omului naiv. Fiindca pentru monism omul nu este un produs finit, care sa-si poata dezvalui intreaga fiinta in fiecare moment al vietii sale, el considera drept inutil a discuta daca omul, ca atare, este liber sau nu. El vede in om o fiinta care evolueaza si intreaba daca, pe aceasta cale a evolutiei, poate fi atinsa si treapta spiritului liber.
Monismul stie ca natura nu-l lasa pe om din miinile sale, ca pe un spirit de-a dreptul liber, ci ca il calauzeste pina la o anumita treapta, de pe care continua a evolua tot ca fiinta nelibera, pina ajunge la punctul in care se va gasi pe sine insusi.
Monismul isi da seama ca o fiinta care actioneaza sub o constringere fizica sau morala nu poate fi intr-adevar morala. El considera trecerea prin stadiul actiunii savirsite automat (actiunea determinata de porniri si instincte) si aceea prin stadiul actiunii savirsite din supunere fata de normele morale ca o trecere prin niste faze premergatoare si necesare ale moralitatii, si recunoaste posibilitatea de a depasi aceste doua faze premergatoare prin spiritul liber. In general, monismul elibereaza conceptia morala despre lume de catusele pamintesti ale maximelor moralitatii naive si de maximele extra-pamintesti ale moralitatii metafizicianului speculativ. Pe cele dintii nu le poate scoate din lume, asa cum nu poate sa scoata din lume perceptiile; pe acestea din urma le refuza, fiindca el cauta in lume si nu in afara lumii principiile de explicare a fenomenelor din lume. Asa cum monismul refuza chiar si numai sa gindeasca la alte principii de cunoastere decit cele pentru oameni, tot asa refuza si ideea unor alte maxime morale decit cele hotaritoare pentru om. Moralitatea omeneasca, precum si cunoasterea omeneasca, sint conditionate de natura omului. Si asa cum alte fiinte vor intelege prin cunoastere cu totul altceva decit ceea ce intelegem noi, tot astfel ele vor avea si o alta morala. Pentru adeptul monismului, moralitatea este o insusire specific omeneasca, iar libertatea este forma omeneasca de a fi moral.

Primul adaos la noua editie (1918). In aprecierea celor expuse in ultimele doua capitole poate sa apara o dificultate atunci cind credem ca aici ne-am gasi in fata unei contradictii. Pe de o parte, se vorbeste despre gindire ca despre un lucru general si care are aceeasi importanta pentru fiecare constienta omeneasca; pe de alta parte, se arata ca ideile care se realizeaza in viata morala sint de acelasi fel cu ideile elaborate in gindire, si ca aceste idei se manifesta, in fiecare constienta omeneasca, intr-un mod individual. Cel ce se simte constrins a se opri la aceasta confruntare ca in fata unei "contradictii" si nu-si da seama ca in intelegerea vie a acestui contrast, care este o realitate, ni se dezvaluie o parte din fiinta omeneasca, aceluia nu i se va putea infatisa, in adevarata sa lumina, nici ideea cunoasterii, nici cea a libertatii. Pentru conceptia care isi inchipuie ca notiunile sale sint numai o abstractizare a lumii simturilor si care nu acorda intuitiei adevaratul sau rol, gindul la care ne-am referit aici ca la o realitate ramine o "simpla contradictie". Pentru o conceptie care isi da seama ca ideile sint traite in mod intuitiv, drept esenta de sine statatoare, va fi clar ca in actul cunoasterii omul participa, in lumea ideilor, la o realitate comuna pentru toti oamenii, dar ca atunci cind imprumuta din aceasta lume a ideilor intuitiile necesare actelor sale de vointa, el individualizeaza o parte din aceasta lume a ideilor prin aceeasi activitate pe care el o desfasoara in procesul spiritual-ideal al cunoasterii, ca o activitate general omeneasca. Ceea ce ni se infatiseaza ca o contradictie logica - contradictia dintre generalitatea ideilor de cunoastere si individualitatea ideilor morale - devine, de indata ce ne dam seama de realitatea ei, o notiune vie. O caracteristica a fiintei omenesti consta in faptul ca realitatea ce urmeaza a fi cunoscuta intuitiv face in om o pendulatie vie intre cunoasterea valabila in general si trairea individuala a acestei realitati generale. Pentru cel care nu poate intelege realitatea primei pendulari, gindirea este numai o manifestare subiectiva a omului; pentru cel care nu o poate sesiza pe cea de a doua, prin activitatea omului in gindire, orice viata individuala a omului pare pierduta. Pentru unul dintre ei, un fapt de nepatruns este cunoasterea, pentru celalalt - viata morala. Si unul, si celalalt vor aduce pentru explicarea lucrurilor tot felul de reprezentari, care se vor dovedi neindestulatoare, fiindca atit unul, cit si celalalt sau nu pot sesiza posibilitatea de traire a gindirii, sau o inteleg gresit considerind-o ca pe o activitate abstractizanta.

Al doilea adaos la noua editie (1918). In capitolul dat am vorbit despre materialism. Stiu ca exista ginditori ca Th. Ziehen, citat mai sus, care nu se desemneaza pe sine ca materialisti, dar care, cu toate acestea, din punctul de vedere infatisat in aceasta carte, trebuie desemnati ca atare. Nu este important ca cineva sa spuna ca pentru el lumea nu se margineste la existenta exclusiv materiala, si ca de aceea el nu poate fi considerat materialist. Ci important este ca el sa nu dezvolte idei care sa-si gaseasca o aplicatie numai in ceea ce priveste existenta materiala. Cel care spune: "actiunea noastra este necesitata intocmai ca gindirea noastra", acela ne infatiseaza o notiune care este aplicabila numai proceselor materiale, dar care nu poate fi intrebuintata nici pentru a exprima o actiune si nici pentru a exprima o existenta, si daca ar continua sa-si depene firul gindului pina la capat, ar trebui sa gindeasca materialist. Ca nu o face, se datoreaza numai inconsecventei, care este, mai intotdeauna, o urmare a unui gind ce nu a fost dus pina la capat. Astazi auzim spunindu-se adeseori ca materialismul secolului al nouasprezecelea a fost abandonat de stiinta. Dar in realitate, acest lucru nu s-a petrecut deloc. Dar oamenii nu observa intotdeauna ca in prezent ei nu dispun decit de idei ce se refera la lumea materiala. Prin aceasta, peste materialismul vremii noastre se asterne un voal, in timp ce materialismul din a doua jumatate a secolului al nouasprezecelea s-a manifestat in mod deschis. Fata de o conceptie spirituala despre viata, materialismul voalat al vremii noastre nu este mai putin intolerant decit materialismul marturisit al veacului trecut. El nu face decit sa amageasca pe toti cei care cred ca le este ingaduit a refuza o conceptie spirituala despre lume, numai fiindca stiintele naturii au "abandonat de mult materialismul".