1. Conceptul de experienta religioasa. Actul religios ca relatie intre individ si divinitate m3f6fp
2. Georg Simmel si postularea existentei lui Dumnezeu
3. Credinta, mantuirea si trairea proprie in viziunea lui Luther
4. Determinarea imanenta a actului religios

Dupa cat ati inteles din prelegerea trecuta, pe care as vrea s-o rezum, pentru ca sa va ramana bine, planul acesta al cursului de filosofic a religiei cuprinde doua parti bine distincte: o parte tratand probleme de fenomenologie a religiei, o alta parte tratand probleme nu chiar de logica, ci de metafizica religioasa; o prima parte raportandu-se la continutul sufletesc al procesului spiritual pe care-1 traieste individul, om in genere, in preocu¬parile acestea religioase, o alta parte legandu-se de-a dreptul cu problemele de interpretare a realitatilor pe care viata religioasa le pune la dispozitia credinciosului, in cadrul celor dintai pro¬bleme - acel grup mare de probleme - intra, dupa cum va spuneam, in primul rand cercetarea actului religios sau asa-numita experienta religioasa, ceea ce James numeste experienta religioasa, in al doilea rand studierea convingerii religioase si in al treilea rand, in sfarsit, problema expresiunii sau expresiunea vietii religioase.
Anul trecut, in cursul de filosofie a religiei, n-am avut prilejul decat sa schitez problemele generale si sa ating, din problemele ceva mai speciale, punctele mai importante. A repeta ceea ce am facut anul trecut nu este recomandabil nici pentru d-voastra, nici pentru mine. Zic deci ca vom da o importanta mai mare unora din probleme si ramane sa vedem cat din materialul ce ne-am propus sa facem anul acesta va fi realizat Tin sa va dau nu o unitate inchisa, ci sa va infatisez problemele cat mai complet tratate si cat mai serios si constiincios adancite.

1. In spiritul acestor consideratiuni preliminare atacam azi prima problema din grupul anuntat, si anume, problema experientei religioase.
Experienta religioasa a omenirii este, cu alte cuvinte, pe intelesul tuturor, viata pe care omenirea, individul - individul insa abstract, in genere oarecum - o duce in imprejurarile acestea, in care are preocupari religioase. Studierea experientei religioase este tocmai totalizarea observatiilor pe care noi le facem asupra individului religios.
Ce este acest individ religios?
Ce este acest individ religios nu puteti sa-mi cereti sa va spun de acum, pentru ca acesta este scopul intregii serii de prelegeri, sa studiem ce este religia si ce este viata religioasa in general.
Spuneam: admitem din capul locului ca exista o serie de fapte care se considera ca fapte religioase si exista in anumiti indivizi - o sa vedem mai tarziu cati anume indivizi exista - care au aceasta viata specifica, pe care noi o numim viata religioasa. Experienta religioasa este constituita de totalitatea actelor religioase, adica de totalitatea actelor in care un om este in legatura cu altceva propriu-zis decat el insusi, si anume, cu un caracter deosebit de caracterul realitatii sensibile, cu anumite caractere pe care noi le numim divine.
Esenta care este de studiat in problema aceasta, a experientei acesteia religioase, este insusi actul religios.
Pentru marea majoritate a cercetatorilor in domeniul filosofiei religiei a*10i, actul religios are un caracter eminamente imanent, adica este o stare de spirit, care se desfasoara inauntrul omului cu prilejul unor anumite operatiuni speciale ale omului, dar care nu au nevoie de un terminus a quo a*11i sau de un termi¬nus ad quema*12i, care nu au tendinta de a se exterioriza, de a iesi din om. Aceasta insemneaza caracter imanent al actului religios pe care-l preschimba in general cercetatorii filosofiei religiei.
Cu toate acestea, stiti ca nu exista viata religioasa fara presupozitia existentei unei fiinte careia ii dam caracterul de divinitate.
Dar, atunci, daca in actul religios exista doua elemente, eu si Dumnezeu, si daca actul religios nu este decat trairea aceasta obiectiva, in afara de mine, a lui Dumnezeu, atunci cum se poate vorbi propriu-zis de un caracter fundamental, as zice absolut, al actului religios? Pentru ca, daca in adevar Dumnezeu este in afara de mine, si daca actul religios se raporteaza, intentioneaza, cum zice scolastica, se raporteaza la Dumnezeu, atunci evident ca este un proces tranzitiv, ca actul religios constituie in esenta lui un act auditiv, de iesire a individului din el insusi si raportarea acestui individ la ceva in afara de el insusi.
Vasazica, desi toate incercarile de teoretizare a religiunii si de filozofare asupra religiunii admit necesitatea sa postuleze un Dumnezeu -- de orice natura ar fi el -; cu toate acestea, exista un criteriu imanent al faptului religios. Si atunci, sa analizam si sa vedem cam ce se intampla.

2. Iata pe unul dintre cei mai de seama reprezentanti ai aces¬tei teorii, pe Simmel, care a publicat, catre sfarsitul vietii lui, o brosura intitulata Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitsl a*13i, in care expune cam urmatoarea teorie:
Actul religios este un proces psihic cu raportare inspre absolut. El este un fel de prindere, un fel de cunoastere, de traire entuziasta a realitatii, adica un fel de cunoastere si un fel de traire care debordeaza marginile cunostintei rationale si constiintei rationale - de aceea ii zice el entuziasta.
Dar - zice el - in procesul acestei trairi entuziaste a realitatii, momentul catre care spiritul omenesc se indreapta nu este propriu-zis un moment de sine statator, adica, curba pe care o urmeaza procesul acesta sufletesc pe care-l numim act religios, curba aceasta are o anumita forma, urmeaza vasazica anumite cai care, la urma urmei trebuie sa duca la o inchidere a curbei. Vasazica, pleaca de la om si, plecand de la om, actul religios se intoarce tot la el. Adica, telul catre care se indreapta spiritul omenesc in actul religios nu este propriu-zis in afara de el, ci este in el insusi, este, adica, un fel de reducere subiectiva, sau o reducere a religiozitatii in cadrul strict, bine inchis al subiectivitatii indi¬viduale.
Traim, vasazica - spune Simmel -, in actul religios o cunoastere a lui Dumnezeu.
Dar aceasta cunoastere a lui Dumnezeu nu este scop -foarte caracteristic -, nu este un scop, ci cunoasterea lui Dumnezeu este un mijloc. Adica, prin postularea acestui Dumnezeu - ca sa spunem lucrurilor pe numele lor adevarat, pe care Simmel nu vrea sa-l intrebuinteze -, prin postularea acestui Dumnezeu de catre noi insine, noi nu facem decat sa intarim, sa potentam viata pe care noi o numim religioasa.
Dar - zice el - obiectul acesta - creat de noi, zicem noi -, obiectul acesta care potenteaza viata religioasa sau aceasta prindere entuziasta a realitatii, obiectul acesta nu este necesar¬mente acel Dumnezeu. Sau, mai exact, ca sa nu fim acuzati de cine stie ce interpretari nepermise, procesul religios, viata religioasa isi are aspecificul?i a*14i ei; adica, daca in viata religioasa noi avem o prindere entuziasta a realitatii cu ajutorul conceptu¬lui de Dumnezeu sau cu ajutorul obiectului acesta, Dumnezeu, pe care noi il punem in curba aceasta inchisa a procesului, a pro¬cesului religios, exista situatiuni analoage in care obiectul aces¬ta nu mai este Dumnezeu. De pilda, in loc de Dumnezeu putem sa punem, ca obiect, patria; in loc de patrie putem sa punem, ca obiect, umanitatea.

Deci, patriotismul, umanitarismul si viata religioasa sunt procese de aceeasi esenta - spunea Simmel -, in cari procesul insusi este potentat, intarit prin postularea si prin introducerea in cercul acesta al evolutiunii procesului religios, prin introducerea unor obiecte eterogene. Vasazica, Dumnezeu, patrie umanitate s.a.m.d. sunt elemente ale procesului religios, dar nu scopuri ale evolutiunii, ale schimbarilor, ale procesului vietii religioase. Vasazica, elemente, dar nu scopuri propriu-zise.
Prin urmare, in actul religios - zice Simmel - ne indreptam spre Dumnezeu, dar nu ne indreptam spre Dumnezeu ca sa ne oprim in el, ca sa ne confundam cu el, ca sa ne unim cu el, sa-l traim pur si simplu, ci ne indreptam spre Dumnezeu caci acest Dumnezeu, existent sau nu, dar absolut in orice caz in noi, intareste religiozitatea, viata noastra religioasa.
In cadrul acestor teorii sau al acestui fel de a vedea cestiunea, avem de-a face sau cu o raportare la Dumnezeu, vasazica, cu ceea ce numeam noi adineauri un fel de obiectivare a procesului, si avem de-a face si cu o imanentizare, cu un carac¬ter strict imanent al procesului acesta. Caci totul se intampla in om, prin om si pentru om. Dar nu este mai putin adevarat ca, pe curba aceasta pe care o descrie procesul acesta religios vine si obiectul acesta eterogen care este Dumnezeu, sau poate sa fie patria, sau poate sa fie umanitatea.
Ce este in fond, insa, aceasta intreaga teorie simmeliana? Eu am impresiunea ca la baza acestei conceptiuni stau anumite prejudecati metafizice. Daca putem face ceva proaspat in filosofia religiei, este sa ne scapam tocmai de toate prejudecatile metafizice posibile.
Si atunci, daca de la inceput trebuie sa punem la indoiala puritatea de metoda a afirmatiunilor lui Simmel, fiindca imanentismul acestei credinte sau afirmari ca actul religios se petrece numai in individ, prin individ si pentru individ, este in ultima analiza un fel de - daca voiti -, un fel de bergsonism: exista propriu-zis o viata de sine statatoare, de sine creatoare, si aceasta viata isi are evolutiunea ei proprie care, in anumite momente ale procesului ei de desfasurare, creeaza si anumite forme cari servesc tocmai ca sa potenteze aceasta viata cre¬atoare, cum ar fi in termeni bergsonieni, sau, in sfarsit, printr-un fel de simplificare, tot prin analogie. Viata este o forta intr-o continua desfasurare. Constiinta este la un moment dat creatiune a vietii. Aceasta creatiune a vietii spirituale in anumite impre¬jurari potenteaza viata. Bergson spune ca constiinta, si anume logica noastra, care este un instrument al constiintei, este un instrument propriu-zis al vietii, ca viata se ajuta pe ea insasi creandu-si acest instrument si intrebuintand acest instrument in sensul mai marei sau mai liberei si mai usoarei ei dezvoltari. Cam acelasi lucru este si in viata religioasa la Simmel. Viata religioasa este de sine creatoare, adica este o forta in continua dezvoltare, si viata aceasta religioasa creeaza, la un moment dat, anume realitati, cari nu sunt decat mijloace de potentare a ei insesi. Acesta ar fi Dumnezeul lui Simmel.
Dar ceea ce nu inteleg eu in tot acest proces este insa altce¬va: vasazica, viata religioasa, actul religios presupune cu nece¬sitate existenta lui Dumnezeu. Ce intelegem noi in genere prin Dumnezeu?
Nu exista propriu-zis religie pe suprafata pamantului care sa nu inteleaga prin divinitate un absolut, adica ceva de sine stata¬tor, nascut prin sine insusi si avand si scopul in sine insusi. Fie ca este politeism, un politeism in care, printr-o arhitectonica oarecare, se cam esaloneaza divinitatile, fie ca este monoteism, panteism sau teism, fie ca este deism, nu exista religie in care divinitatea sa nu fie considerata cu toate caracterele absolutului. Si atunci, ce insemneaza o divinitate care nu este scop al vietii religioase, ci adoari mijloc al acestei vieti? Ar insemna ca divini¬tatea insasi este insasi viata noastra religioasa, ca actul religios este existent in sine si ca-si are scopul in el insusi. De indata ce Dumnezeu este motivul, elementul potentator al procesului reli¬gios, insemneaza ca principalul lucru absolut si neconditionat este insusi actul religios si ca actul acesta religios devine, in aceasta teorie a lui Simmel, Dumnezeu. Dar vedeti ca asemenea lucru nu sustine nimeni si nici nu poate sa sustina; este o contradictie directa, pentru ca nimeni nu poate sa considere ca absolut ceea ce este imanent, conditionat. Actul religios este, in primul rand, conditionat de existenta omului, de existenta spiri¬tului uman incarnat, adica realizat in forma aceasta pe care o vedem noi, pe care o capatam noi in experienta sensibila.
Vasazica, actul religios insusi nu poate sa fie considerat ca un absolut, si, totusi, Simmel relativizeaza pe Dumnezeu in raport cu actul religios. Vasazica, teoria aceasta care introduce pe Dumnezeu, adica elementul obiectiv din actul religios, in insusi sanul actului religios si conditioneaza acest element obiectiv prin insasi existenta actului religios, nu se tine in picioare. Pentru a intelege acest lucru mai bine, va dau un exem¬plu. Ati auzit de diferite interpretari cari se dau iubirii. Sunt unele teorii cari spun ca noi, in procesul de iubire, in actul de iubire, ne iubim pe noi insine cu un anumit prilej, ca adica in acest proces de iubire, care presupune materialmente doi termeni, al doilea termen nu este decat o ocaziune pentru noi de realizare a vietii noastre proprii; ca, adica, daca eu iubesc pe A, nu-l iubesc pe A pentru el, ci-l iubesc pe A pentru mine, adica ma iubesc pe mine in A. Aceasta este o analogie foarte apropiata de teoria lui Sirnmel. Eu nu inteleg: daca A iubeste pe B, inseamna pur si simplu ca iubeste pe B, sau atunci nu ne mai intelegem. Atunci ar trebui sa intrebuintam limbajul celalalt, care zice: A iubeste pe A in B. Se poate si cazul acesta, dar cazul acesta in medicina mentala, in medicina aceasta sufleteasca se cheama caz de auto-erotica, caz trecut in mitologie sub forma mitului lui Narcis. Vasazica, se poate sa existe si cazul acesta, insa este un caz abso¬lut intamplator si nu este normal.
Vasazica, A iubeste pe B insemneaza pur si simplu: A iubeste pe B, nu inseamna A se iubeste pe el insusi in B.
Tot astfel in actul religios. Un religios care crede in Dumnezeu crede pur si simplu in Dumnezeu, nu crede in el insusi, cu ajutorul lui Dumnezeu. Daca reducem toata teoria simmeliana la scheletul ei propriu, vedeti ca chestiunea e foarte simpla, este un fel de demonstrare a absurdului unei teorii prin simplificarea ei. Adaug ca aceasta teorie strict imanentista a actului religios nu este numai la Simmel. La Simmel, istoriceste ea ar putea sa aiba o explicatiune si prin faptul traditiunii spiri¬tuale a lui Simmel insusi, care traditiune spirituala este evident iudaica; si stiti ca exista un anumit panteism iudaic aini Cabala, a carei fundamentala afirmatiune este: omul isi este suficient sie insusi pentru a se mantui. Vasazica, omul n-are nevoie de nici un Dumnezeu pentru ca sa se mantuiasca.
Vasazica, in cadrul acestor teorii, cari sunt de cel mai mare interes, cunoasterea lor este de cel mai mare interes pentru intelegerea evolutiei religioase si spirituale a Europei de Apus, in cadrul acestor teorii punctul de plecare al lui Simmel este per¬fect acceptabil, dar in cadrul acestor teorii, nu in cadrul logic, nici in cadrul realitatii.

3. Dar nu numai Simmel sustine un asemenea punct de vedere; protestantismul insusi nu este deloc deosebit, si o sa va spun imediat de ce. Luther a emis un fel de dogma. Dupa dogma aceasta, siguranta credintei si siguranta mantuirei preced oarecum in procesul religios adevarata credinta si ade¬varata mantuire. Si siguranta este, in materie de religiune, act sufletesc, traire proprie; adica, in materie de religie, este continut obiectiv existenta in afara de mine.
Daca Luther pune problema sigurantei credintei si a mantuirii - el zice Glaubengewissenheit si Himmelswahrheit -, atunci el conditioneaza realitatea obiectiva religioasa de realitatea subiectiva. Pentru ca, in cazul acesta, eu trebuie sa am mai intai siguranta psihologica a faptului, de pilda, ca Iisus Hristos s-a jert¬fit pentru omenire si pe urma sa admit siguranta obiectiva, adica adevarul obiectiv al jertfirei lui Hristos pentru omenire. Este o varietate de proces stranie chiar pentru gandirea obisnuita, in afara de gandirea religioasa. Adevarul se fundeaza in constiinta noastra printr-un fel de existenta obiectiva. La Luther, insa, adevarul, aceasta existenta obiectiva, este conditionata de ce? De un proces psihic anterior. Deci numai in momentul cand eu voi crede, voi avea siguranta credintei mele. Deci, cand vei crede ca Iisus Hristos s-a jertfit pentru omenire, numai atunci va fi adevarat ca Iisus Hristos s-a jertfit, pe cand, normal, toata lumea spune: Iisus Hristos s-a jertfit pentru omenire; credeti, sau nu credeti.
Dar fundarea acestei credinte noi o aflam pe doua cai: o fundare religioasa, credinta, si o fundare pozitivista, istoria. Nu am destule dovezi materiale ca sa cred ca Iisus Hristos s-a jertfit pentru omenire, deci nu cred. La Luther procesul este intervertit. El zice: in momentul in care eu voi crede ca Hristos s-a jertfit pentru omenire, numai atunci va fi adevarat, adica numai atunci se va fi intamplat jertfa lui Iisus Hristos pentru omenire. Este aproape de neinteles, traim intr-o atmosfera stranie a realitatii, prin ce? Prin credinta mea in acea realitate. Realitatea, o crezi sau nu, esti convins de ea sau nu, pur si simplu. Dar sa zici ca aceasta realitate nu exista decat in masura in care eu cred si nu exista decat din momentul in care am inceput sa o cred, este o absurditate care egaleaza pur si simplu idealismul absolut a*15i in materie de teorie a cunoasterii, in care se spune ca numai in sau din momentul in care am ideea unui lucru, exista acel lucru, prin urmare, ca cunostinta mea este creatoare a realitatii insesi. Ei bine, in acelasi fel vedem creandu-se aci realitatea religioasa, adevarul religios - ceea ce este iarasi o intervertire a termenilor si ceea ce este, cum vedeti, subiectivism pur si simplu, conditionare a procesului religios, sau nu a procesului religios, a adevarurilor religiunii, este afirmare cu toate acestea a religiunii. Prin ce? Prin individul care traieste actul religios.

4. Vasazica, vedeti care este cheia pozitiei care spune: exista un act religios, dar actul acesta religios are un caracter pur imanent.

in contra acestei atitudini noi zicem pur si simplu: nu poate sa aiba un caracter imanent. Ne opunem si pe baza experientei religioase in genere, si pe baza bunului simt, a experientei noas¬tre sensibile; adica nu putem conditiona o realitate intru atat intrucat exista sau nu exista de noi insine; in noi insine, viata noastra interioara, cunostinta noastra in alte domenii este conditionata de existenta obiectiva a acestora.
Vasazica, in procesul religios, dupa aceasta metoda, trebuie sa ajungem la concluziunea ca daca exista in adevar un proces religios si daca acest proces presupune in adevar doi termeni, adica individul care traieste actul religios si divinitatea care este in afara, daca exista vasazica acest al doilea termen, este de natura obiectiva. Vasazica, exista si o determinare obiectiva a actului religios; si anume, determinarea obiectiva a actului reli¬gios consta in afirmarea aceasta precisa ca orice act religios are doi termeni: unul subiectiv, omenesc, altul in afara de om, transcendent omului, care este insasi divinitatea.
Dar divinitatea nu este mijlocul pentru viata noastra sufleteasca religioasa, ci divinitatea este scop, adica punct catre care se indreapta, se orienteaza viata noastra religioasa si in a carei ajungere sfarseste aceasta viata. Dar inseamna propriu-zis ca determinarea aceasta obiectiva a actului religios face inutila determinarea imanenta a lui? Evident ca nu. Nu, pentru ca, deo¬camdata, ce am facut? Am stabilit cei doi poli ai actului religios. Ne ramane, insa - in teoria aceasta a actului religios -, sa constatam, sa cercetam ce sunt acesti doi poli; unul dintre ei, divinitatea, intrucat constituie miezul conceptiunii pe care noi, cu ajutorul religiunii, ne-o facem despre existenta, nu poate sa fie tratata in prima grupa mare de probleme. Ea intra in asa-numita metafizica a actului religios care este in adevar imanent.
Vasazica, dupa ce am stabilit catre ce se indreapta acest proces, trebuie sa cercetam acum in ce consta propriu-zis acest proces - cercetarea imanenta, dupa cum va spuneam. Si determinarea imanenta a actului religios, si determinarea actului religios in ceea ce are el imanent, cum va spuneam si in prelegerea trecuta, poate sa alunece foarte usor in psihologie. Adica, noi nu vom face decat psihologie daca vom dovedi ca omenirea traieste in adevar actul religios. Chiar daca am dovedi ca de facto toti oamenii traiesc actul religios, inca nu iesim afara din aceste fapte. Ca sa iesim din aceasta categorie de fapte cari nu pot sa ne intereseze aci pentru motivele aratate, trebuie sa dovedim altceva; anume, ca actul religios face parte constitu¬tivaa*16i din structura generala a omului. Caci daca nu aratam lucrul acesta, ca anume actul religios este constituent in om, atunci evident ca vom avea de-a face totdeauna cu contingente. Dovedim ca in adevar toti oamenii au viata religioasa; dar cu aceasta nu am dovedit ca toti oamenii, necesarmente, trebuie sa aiba viata religioasa; se poate ca maine-poimaine sa se iveasca un om care sa nu aiba viata religioasa. Cu aceasta fac o afirmare care nu insemneaza nici mai mult nici mai putin decat ca, nece¬sarmente, orice om are viata religioasa, care s-ar parea ca vine in contradictie cu o anumita atitudine a mea din alti ani, care spunea cam asa: „Doamne! Cutare proces, ori il ai, ori nu-l ai. Daca nu-l ai, nu poti sa ajungi la nimic!"
Veti vedea, in desfasurarea temei acesteia, ca contradictie nu exista intre punctul acela de vedere si afirmatiunea aceasta, care este de natura sistematica si generala.