f2c4cv

Spiritul liber actioneaza dupa impulsurile sale, care sint intuitii, pe care si le alege din totalitatea lumii ideilor sale, prin gindire. Pentru spiritul neliber, cauza care il determina sa separe din lumea ideilor sale intuitia, care va servi apoi drept impuls al unei actiuni, se afla in lumea perceptiilor date, cu alte cuvinte in experientele lui de pina acum. Inainte de a lua o hotarire, el isi aminteste de ceea ce a facut altcineva, ori a recomandat a se face, intr-o situatie analoga, sau de ceea ce a poruncit Dumnezeu pentru acest caz etc. Aceste conditii preliminare nu sint, pentru spiritul liber, unicele impulsuri spre actiune. Intr-un anumit sens, hotarirea pe care o ia el este o hotarire prima. Pe el nu-l intereseaza ce au facut altii, sau ce s-a poruncit a se face in acest caz. Motivele care il determina sa aleaga din suma notiunilor sale o anumita notiune si sa o transpuna apoi in actiune, sint motive de natura pur ideala. Actiunea sa, insa, va face parte din realitatea perceptibila. Prin urmare, ceea ce savirseste va fi identic cu un continut perceptibil cu totul precis. Notiunea va trebui sa se realizeze intr-un fenomen particular si concret. Caci, drept notiune, ea nu va putea contine acest caz particular. Ea se va putea raporta la cazul concret numai in felul in care, in general, o notiune se raporteaza la o perceptie, de exemplu, cum se raporteaza notiunea leului la un leu oarecare. Factorul intermediar dintre notiune si perceptie este reprezentarea. Spiritului neliber, acest factor ii este dat dinainte. Motivele sint prezente in constienta sa dinainte, ca reprezentari. Daca vrea sa faca ceva, face asa cum a vazut sau cum i s-a spus ca trebuie sa faca intr-un asemenea caz. De aceea, autoritatea actioneaza cel mai bine prin exemple, adica prin aceea ca transmite constientei spiritului neliber actiuni particulare bine determinate. Crestinul actioneaza mai putin dupa invatatura Mintuitorului, si mai mult dupa modelul Sau. Regulile au mai putina valoare pentru actiunea pozitiva decit pentru interdictia unei actiuni. Legile imbraca o forma conceptuala de ordin general numai atunci cind inseamna o interdictie a unei actiuni, si nu cind ne indeamna sa facem ceva. Legile despre ceea ce trebuie sa faca trebuie sa i se dea spiritului neliber sub o forma absolut concreta:
? Matura strada din fata casei tale!
? Plateste impozitul in suma de ..., la perceptia X! etc.
Forma conceptuala au legile care interzic o actiune:
? Sa nu furi!
? Sa nu comiti adulter!
Dar si aceste legi actioneaza asupra spirilului neliber tot printr-o aluzie la o reprezentare concreta, de exemplu, prin aluzia ce se face la o pedeapsa imediata, la chinurile constiintei, la osinda vesnica etc.
Cind impulsul la actiune este prezent sub o forma conceptuala de ordin general (spre exemplu: Fa bine semenului tau! Sa traiesti asa incit sa-ti provoci cel mai mare bine!), omul trebuie sa gaseasca mai intii, in fiecare caz particular, reprezentarea concreta a notiunii (raportarea notiunii la un continut al perceptiei). La spiritul liber, pe care nu-l determina la actiune nici exemplul si nici teama de pedeapsa, aceasta transpunere a notiunii in reprezentare este necesara intotdeauna.
La inceput, omul produce reprezentari concrete din suma ideilor sale cu ajutorul fanteziei. Prin urmare, facultatea de care are nevoie spiritul liber pentru a-si realiza ideile, pentru a le traduce in fapta, este fantezia morala. Ea este izvorul actiunilor pe care spiritul liber le intreprinde. De aceea, din punct de vedere moral, propriu-zis productivi sint numai oamenii cu fantezie morala. Simplii predicatori de morala, oamenii care enunta doar reguli morale, fara a le putea transforma in reprezentari concrete, sint neproductivi din punct de vedere moral. Ei se aseamana criticilor care, logic stiu sa explice cum trebuie facuta o opera de arta, dar ei insisi nu sint in stare nici de cel mai neinsemnat lucru.
Pentru a-si realiza reprezentarile, fantezia morala trebuie sa intervina intr-un anumit domeniu al perceptiilor. Actiunea omului nu creeaza perceptii, ci transforma perceptiile deja existente, pentru a le da o noua infatisare. Pentru a putea transforma un anumit obiect de perceptie, sau o suma de asemenea obiecte, in conformitate cu o reprezentare morala, trebuie sa fi conceput structura launtrica si legile ce stau la temelia perceptiilor, adica modul de a actiona de pina atunci al lucrului pe care vrem sa-l transformam ori caruia intentionam sa-i dam o noua forma si intrebuintare. Trebuie sa gasim apoi modul in care pot fi transformate aceste legitati in unele noi. Aceasta parte a activitatii morale se intemeiaza pe cunoasterea lumii fenomenale cu care avem de-a face. Ea trebuie cautata, deci, intr-o ramura a cunoasterii stiintifice. Prin urmare, alaturi de facultatea ideilor morale si de fantezia morala, actiunea morala presupune putinta de a transforma lumea perceptiilor, fara a incalca legile dupa care se inlantuiesc lucrurile in natura. Aceasta facultate este tehnica morala. Ea poate fi invatata asa cum se invata in general stiinta. De obicei, oamenilor le vine mai usor a gasi notiuni pentru lumea deja existenta, decit a determina si a produce din fantezie morala actiunile viitoare. De aceea, este posibil ca oamenii lipsiti de fantezie morala sa primeasca reprezentarile morale de la altii si sa le imprime, cu indeminare, realitatii. Se poate intimpla si invers - ca oamenii dotati cu fantezie morala sa nu aiba indeminare tehnica si sa fie nevoiti a se folosi de alti oameni pentru a-si realiza reprezentarile.
In masura in care actiunea morala implica cunoasterea obiectelor din cimpul nostru de actiune, actiunea noastra se bazeaza pe aceasta cunoastere. Ceea ce intra in considerare aici, sint legile naturii, caci avem de-a face cu stiintele naturii, nu cu etica.
Fantezia morala si facultatea de a elabora idei morale pot deveni obiect al stiintei abia dupa ce au fost produse de individ. Dar atunci ele nu mai reglementeaza viata, ci deja au si reglementat-o. Ele trebuie considerate ca fiind cauze active, la fel ca celelalte (scopuri sint numai pentru subiect). Noi ne ocupam de ele ca de o stiinta a naturii despre reprezentarile morale.
Alaturi de aceasta nu poate exista o etica, drept stiinta normativa.
Unii au incercat sa pastreze caracterul normativ al legilor morale, cel putin in masura in care au conceput etica in sensul dieteticei, care deduce reguli de ordin general din conditiile de viata ale organismului, pentru ca, pe baza acestor reguli, sa exercite apoi o deosebita influenta asupra corpului (Paulsen, "Sistemul eticii"). Aceasta comparatie este falsa, fiindca viata noastra morala nu se poate compara cu viata organismului. Functiile organismului exista fara contributia noastra; legile acestuia exista in lume ca ceva dat, prin urmare, le putem cauta si, dupa ce le-am aflat, ne putem folosi de ele. Legile morale, insa, trebuie mai intii create de noi. Noi nu ne putem folosi de ele inainte de a le fi creat. Greseala se naste pentru faptul ca legile morale, in ceea ce priveste continutul lor, nu sint intotdeauna create din nou, in fiecare moment, ci se mostenesc. Cele preluate de la inaintasi ne apar ca date, intocmai ca legile naturale ale organismului. Dar, generatia de mai tirziu nu are nici un drept de a le intrebuinta ca reguli dietetice. Caci ele se refera la individ si nu la exemplarul unei specii, ca legile naturii. In ceea ce priveste organismul meu, eu sint un astfel de exemplar al speciei, si voi trai in conformitate cu natura, daca, in fiecare caz aparte, voi recurge la legile naturale ale speciei, dar ca fiinta morala sint un individ si am legile mele cu totul proprii.
Parerea prezentata aici pare a fi in contradictie cu acea teorie fundamentala a stiintelor naturii moderne, pe care o numim teoria evolutionista. Dar aceasta este numai o aparenta. Prin evolutie se intelege nasterea reala a starilor posterioare din stari anterioare, pe calea legilor naturii. In lumea organica, prin evolutie se intelege faptul ca formele organice de mai tirziu (mai perfecte) sint descendentii reali ai unor forme anterioare (imperfecte) si care s-au nascut din cele dintii pe o cale naturala. Propriu-zis, adeptii acestei teorii ar trebui sa-si reprezinte ca a fost odata, pe Pamint, o epoca in care o fiinta ar fi putut urmari cu ochii treptata nastere a reptilelor din amniotii originari, daca, pe acea vreme, ea ar fi putut asista la asa ceva ca observator si daca ar fi fost dotata cu o viata corespunzator de lunga. Ei ar trebui sa-si mai reprezinte, in acelasi fel, ca cineva ar fi putut observa nasterea sistemului solar din nebuloasa originara a lui Kant-Laplace, daca s-ar fi putut mentine, de-a lungul vremurilor, intr-un loc corespunzator din eterul cosmic. Aici nu ne mai oprim asupra faptului ca intr-o astfel de reprezentare atit existenta amniotilor cit si aceea a nebuloasei originare a lui Kant-Laplace ar trebui sa ni le imaginam altfel de cum o fac ginditorii materialisti. N-ar fi ingaduit, insa, nici unui teoretician evolutionist sa afirme ca din notiunea amniotilor se poate naste notiunea reptilelor, cu toate particularitatile acestora, chiar daca nu ar fi vazut niciodata o reptila. Si tot atit de putin i-ar fi ingaduit cuiva sa derive sistemul solar din notiunea nebuloasei originare a lui Kant-Laplace, daca ne imaginam aceasta notiune a nebuloasei originare ca fiind determinata direct numai de perceptia nebuloasei originare. Cu alte cuvinte, teoreticienii evolutionismului trebuie sa afirme, daca vor sa gindeasca consecvent, ca fazele posterioare de evolutie rezulta in mod real din fazele anterioare, ca atunci cind ne este data notiunea imperfectului si aceea a perfectului putem pricepe legatura dintre ele; in nici un caz, insa, n-ar trebui sa admita ca notiunea pe care am dobindit-o despre o stare anterioara ajunge pentru a dezvolta din ea notiunea unei stari posterioare. De aici rezulta, pentru etician, ca el poate pricepe legatura ce exista intre notiunile morale posterioare si notiunile morale anterioare; dar nu pricepe cum chiar numai o singura idee morala noua poate fi scoasa din cele anterioare. Ca fiinta morala, individul produce intregul sau continut. Acest continut este pentru etician ceva dat, intocmai asa cum reptilele sint ceva dat pentru naturalist. Reptilele au luat nastere din amniotii originari; dar naturalistul nu poate scoate din notiunea amniotilor originari pe aceea a reptilelor. Ideile morale de mai tirziu se dezvolta din ideile anterioare. Dar eticianul nu poate scoate din notiunile morale ale unei epoci anterioare de cultura pe acelea ale unei epoci posterioare. Confuzia se naste prin faptul ca, pentru naturalist, faptele sint date, ii stau in fata, iar el n-are decit sa le examineze si sa le cunoasca; in cazul actiunilor morale, insa, faptele trebuie mai intii create de noi, si numai dupa aceea le putem cunoaste. In procesul de evolutie al ordinii morale din lume savirsim ceea ce savirseste natura pe o treapta inferioara: transformam o realitate perceptibila. Prin urmare, norma etica nu poate fi cunoscuta, la inceput, asa cum cunoastem o lege naturala, caci ea trebuie mai intii creata. Abia dupa ce exista, poate deveni obiect al cunoasterii.
Dar nu putem oare sa masuram cele noi cu cele vechi? Oare nu este constrins fiecare om sa compare cele produse pe calea fanteziei morale cu doctrina morala deja existenta? Pentru ceea ce trebuie sa mi se reveleze ca produs moral, acest lucru este o absurditate tot atit de mare ca atunci cind am vrea sa comparam o forma noua a naturii cu una veche si am zice: fiindca reptilele nu se aseamana cu amniotii, ele reprezinta o forma nejustificata (morbida).
Prin urmare, individualismul etic nu se gaseste in contradictie cu o teorie evolutionista just inteleasa, ci este o consecinta directa a acesteia. Arborele genealogic al lui Haeckel, de la animalul originar si pina la om ca fiinta organica, ar trebui sa se continue, fara o intrerupere a legii sale naturale si fara vreo intrerupere in evolutia unitara, pina la individ ca fiinta, intr-un anumit sens, morala. Nicaieri, insa, fiinta unei specii anterioare nu poate fi derivata din fiinta unei specii ulterioare. Dar, pe cit de adevarat este ca ideile morale ale individului s-au nascut, in mod evident, din acelea ale inaintasilor, tot atit de adevarat este si ca individul ramine steril din punct de vedere moral, daca nu are el insusi idei morale.
Acelasi individualism etic pe care l-am infatisat pe temeiul conceptiilor anterioare s-ar putea deduce si din teoria evolutionista. Concluzia ar fi aceeasi; numai drumul pe care s-ar ajunge la aceasta concluzie ar fi altul.
Nasterea unei idei etice, absolut noi, din fantezia morala inseamna, pentru teoria evolutionista, un lucru tot atit de putin miraculos ca nasterea unei noi specii animale dintr-o alta specie. Numai ca aceasta teorie, ca o conceptie monista despre lume, trebuie sa respinga, atit din viata morala cit si din natura, orice influenta dedusa numai - metafizica - si care nu poate fi traita pe plan ideal. Ea da ascultare aceluiasi principiu pe care il urmeaza atunci cind cauta cauzele originare ale noilor forme organice si nu apeleaza la interventia unei fiinte extra-universale, care ar chema la existenta fiecare specie, dupa o noua idee creatoare, cu ajutorul unei puteri supranaturale. Asa dupa cum pentru explicarea vietatilor monismul nu se poate folosi de idei creatoare supranaturale, el nu poate atribui ordinea morala a lumii unor cauze ce se gasesc in afara lumii ce poate fi traita. Monismul nu poate considera esenta unei vointe ca vointa morala epuizata, prin faptul ca aceasta vointa duce la o influenta continua supranaturala asupra vietii morale (cirmuire divina universala exterioara), sau la o revelatie deosebita temporala (darea celor zece porunci), sau la aparitia lui Dumnezeu pe Pamint (Christos). Cele ce au loc prin toate acestea in oameni si prin oameni reprezinta o realitate morala abia atunci cind ele sint insusite de individ, prin traire proprie. Procesele morale sint, pentru monism, produse universale, ca tot ce exista, si cauzele lor trebuie cautate in Univers; respectiv, pentru ca omul este purtatorul moralitatii, ele trebuie cautate in om.
Individualismul etic este deci incoronarea sistemului pe care Darwin si Haeckel l-au elaborat in domeniul stiintelor naturii. El este un evolutionism spiritualizat, aplicat asupra vietii morale.
Cel care limiteaza dinainte, in mod arbitrar si strimt, notiunea naturalului, poate usor sa ajunga acolo incit sa nu gaseasca in ea spatiu pentru actiunea libera a individului. Evolutionismul consecvent nu poate cadea intr-un astfel de orizont strimt. El nu poate admite ca evolutia naturala se incheie la maimuta si sa atribuie omului o origine "supranaturala". Cautind stramosii naturali ai omului, el trebuie sa caute in natura si spiritul. Nu se poate opri nici la functiile organice ale omului si sa le considere naturale numai pe acestea, ci trebuie sa vada si in viata morala si libera o continuare spirituala a vietii organice.
Teoreticianul evolutionist, potrivit conceptiei sale fundamentale, poate doar afirma ca o actiune morala actuala izvoraste din alte genuri de fenomene universale; caracterizarea acestei actiuni morale, cu alte cuvinte determinarea acesteia ca actiune libera, trebuie sa o lase pe seama observarii nemijlocite a actiunii. El se multumeste sa afirme ca oamenii au evoluat din inaintasi care inca nu erau oameni. Modul cum sint oamenii alcatuiti trebuie constatat prin observarea acestei alcatuiri. Rezultatele acestei observatii nu pot ajunge in contradictie cu o istorie a evolutiei vazuta just. Numai afirmatia ca acestea sint rezultate care exclud o ordine naturala a lumii n-ar putea fi adusa in concordanta cu sensul mai nou al stiintelor naturii.
De o stiinta a naturii, ce se intelege pe sine insasi, individualismul etic nu are de ce sa se teama: observatia ne arata cum caracteristica formei desavirsite a actiunii omenesti este libertatea. Libertatea trebuie atribuita vointei omenesti in masura in care aceasta vointa realizeaza intuitii pur ideale. Caci intuitiile nu sint rezultatul unei necesitati ce actioneaza asupra lor din afara, ci ele constituie o realitate ce exista prin ea insasi. Daca omul gaseste ca o actiune a sa este o copie a unei astfel de intuitii ideale, o simte ca actiune libera. In aceasta caracteristica a actiunii rezida libertatea.
Cum stau acum lucrurile, din acest punct de vedere, cu amintita (Capitolul I) deosebire dintre cele doua fraze: "A fi liber inseamna a putea face ceea ce vrei" si "Adevaratul sens al dogmei despre liberul arbitru este a putea sau a nu putea dori ceva dupa bunul plac"? Hamerling isi intemeia conceptia sa despre liberul arbitru tocmai pe aceasta deosebire, considerind-o pe cea dintii justa, iar pe cea de a doua - o tautologie absurda. El spune: "Eu pot face ceea ce vreau". Dar a zice "Eu pot voi ceea ce vreau" este pura tautologie. A face, cu alte cuvinte, a putea transpune in fapta ceea ce vreau, ceea ce mi-am propus ca idee a faptei mele, depinde de imprejurari exterioare si de indeminarea mea tehnica. A fi liber inseamna a putea determina din tine insuti reprezentarile (motivele de actiune) ce stau la temelia actiunii tale, cu ajutorul fanteziei morale. Libertatea este imposibila cind reprezentarile mele morale sint determinate de ceva din afara mea (de un proces mecanic sau de un Dumnezeu presupus si extra-universal). Prin urmare, eu sint liber numai atunci cind produc eu insumi aceste reprezentari, si nu atunci cind pot executa motive de actiune pe care le-a pus in mine o alta fiinta. O fiinta libera este aceea care poate voi ceea ce ea insasi considera ca este just. Cel care face altceva decit ceea ce vrea, trebuie calauzit spre acest altceva prin motive ce nu se afla in el. Un astfel de om actioneaza neliber. Prin urmare, a putea voi dupa bunul plac, ceea ce consideram just sau nejust, inseamna a putea fi, dupa plac, liber sau neliber. Natural, acest lucru este tot atit de absurd, cit de absurd este a vedea libertatea in facultatea de a putea face ceea ce trebuie sa voim. Acest lucru il afirma insa Hamerling, cind spune: "Este absolut adevarat ca vointa este determinata intotdeauna de motive de actiune, dar este absurd a se spune ca, din aceasta cauza, omul ar fi neliber; caci nu putem dori si nici nu ne putem imagina, pe seama omului, o libertate mai mare decit aceea de a se realiza pe masura puterilor si hotaririlor sale". Cu toate acestea, omul poate dori o libertate mai mare, si abia aceasta este adevarata libertate: libertatea de a-si determina singur motivele vointei sale.
Sa facem abstractie de savirsirea actiunilor pe care le vrea; la acestea, de cele mai multe ori, omul se lasa determinat. Dar, a ingadui sa i se prescrie ceea ce trebuie sa faca, cu alte cuvinte a voi ceea ce altul, si nu el, considera ca just, este un lucru pe care omul il poate accepta numai in masura in care el nu se simte liber.
Forte din afara mea ma pot impiedica sa fac ceea ce vreau. In acest caz, ele ma condamna, pur si simplu, la inactivitate sau la nelibertate. Libertatea mea este prejudiciata abia atunci cind ele imi inrobesc spiritul, cind imi alunga din constienta motivele mele de actiune pentru a le inlocui cu ale lor. De aceea, biserica nu se indreapta numai impotriva faptelor, ci, mai ales, impotriva gindurilor necurate, cu alte cuvinte, impotriva motivelor de actiune. Ea ma face neliber cind considera ca motivele de actiune pe care ea nu le recunoaste sint necurate. O biserica sau o alta comunitate devine un izvor de nelibertate, atunci cind preotii sau invatatorii acestora se fac stapinii constiintelor omenesti, cu alte cuvinte, cind credinciosii trebuie sa primeasca motivele actiunilor de la ei (la spovedanie, de exemplu).

Adaos la noua editie (1918). In aceste expuneri asupra vointei omenesti am aratat ce trairi poate avea omul in legatura cu actiunile sale, pentru ca prin aceste trairi sa ajunga la constienta: vointa mea este libera. Este deosebit de important ca dreptul de a considera vointa libera sa-l dobindim din trairea: in vointa se realizeaza o intuitie ideala. Aceasta poate fi numai un rezultat al observatiei, al unei observatii care se indreapta spre o vointa omeneasca ce se gaseste angajata intr-un curent de evolutie a carei tinta este de a ajunge la o vointa purtata de intuitii pur ideale. Aceasta facultate a vointei poate fi dobindita, fiindca in intuitia ideala actioneaza numai fiinta proprie si de sine statatoare a acesteia. Daca o astfel de intuitie este prezenta in constienta omeneasca, ea nu s-a nascut dintr-un fenomen al organismului (vezi Capitolul IX), ci prin aceea ca activitatea organica s-a retras, pentru a face loc unei activitati ideale. Cind vointa este copia unei intuitii, din aceasta vointa, activitatea organica s-a retras. Vointa a devenit libera. Aceasta libertate a vointei poate fi trecuta cu vederea numai de cel care nu este in stare sa-si dea seama ca libera vointa consta din faptul ca elementul intuitiv mai intii paralizeaza, inlatura activitatea necesara a organismului omenesc, si pune in locul ei activitatea spirituala a unei vointe strabatute de idee. Numai cel care nu este in stare sa observe aceasta bi-membrare a unei vointe libere poate crede ca orice vointa este nelibera. Cel care poate observa acest lucru, ajunge sa-si dea seama ca omul este neliber in masura in care nu poate duce pina la capat procesul de inlaturare a activitatii organice; dar ca aceasta nelibertate tinde spre libertate si ca aceasta libertate nu este deloc un ideal abstract, ci o forta diriguitoare ce se afla in insasi fiinta omeneasca. Omul este liber in masura in care poate realiza in vointa sa dispozitia sufleteasca ce traieste in el cind este constient de formarea intuitiilor pur ideale (spirituale).