1. Lumea externa si realitatea v7l10lj
2. Transcendent si imanent
3. Constatarea existentei reale a lumii externe
4. Pozitia solipsista
5. Pozitia constientialista
6. Pozitia idealista
7. Concluzie

1. Ati vazut in prelegerile trecute ca, in definitiv, toate presupozitiile cari intra in constituirea edificiului stiintei nu sunt, propriu-zis, fundate nici in posibilitatea noastra de cunoastere, si nu sunt fundate nici in chip logic Dar ati vazut ca toate afirmatiile pe cari noi, cu ajutorul acestor presupozitii, le facem au un obiect bine precizat. Acest obiect este, ca sa zic asa, o existenta in afara de noi. Vasazica, cea mai - daca se poate intrebuinta acest superlativ - fundamentala presupozitie a intregii activitati stiintifice a noastre este presupozitia urmaririi unei lumi externe.
Evident ca lumea aceasta externa poate sa fie inteleasa in mai multe feluri si problema aceasta, pentru unii, se confunda cu asa-numita problema a realitatii in genere.
Consideratii in legatura cu problema realitatii facem si noi aci, inca de la inceputul acestor prelegeri. Pentru stiinta insa, pentru stiinta naturala, pentru stiintele fizico-matematice si pentru stiintele biologice, lumea externa si realitatea nu sunt unul si acelasi lucru - si veti intelege numaidecat de ce. Lumea externa insemneaza, propriu-zis, ceva care este in afara de constiinta mea, in spatiul din afara de constiinta mea. Aceasta ar fi o delimitare nu reala, ci o delimitare logica: atoti ceea ce nu este aceasta constiinta si tot ceea ce nu este continut de constiinta constituie asa-numita lume externa.

2. In intelesul acesta, lumea externa se deosebeste de realitatea propriu-zisa, pentru ca realitatea inchide si viata constiintei, si faptele cari n-ar fi, hai sa zicem, transcendente acestei constiinte. Asa s-ar delimita aceasta problema a lumii externe. Numai ca si aci intervine o usoara determinare: daca lumea externa insemneaza tot ceea ce este transcendent constiintei, ce insemneaza imanenta? Adica, ce insemneaza altceva decat lumea externa?
Avem doua posibilitati, doua cazuri de determinare a imanentei. Cand eu zic lume externa, prin opozitie cu lumea interna, spun ca intrebuintez o expresie care este pasibila de doua interpretari deosebite. De pilda, daca eu iau ca punct de plecare constiinta mea individuala, atunci transcendent constiintei, constiintei mele individuale, este tot ceea ce se petrece in afara de mine. Deci, in lumea externa se inglobeaza, propriu-zis, nu numai lumea materiala, ci si lumea faptelor constiintei, intru cat aceste fapte de constiinta nu sunt ale constiintei mele.
Acesta este un sens al lumei externe. Dar mai este si un altul; si anume, acela ca eu pot sa iau ca punct de plecare nu constiinta mea, ci constiinta umana in genere; si atunci, transcendent nu mai este tot ceea ce se intampla in afara de mine, logic in afara de mine, ci transcendent este numai ceea ce se intampla in lumea materiala, din care exclud orice constiinta ganditoare.
Vasazica, in cazul intai, noi delimitam lumea externa la domeniul, am zice, al stiintelor fizico-naturale; in cazul al doilea, noi extindem conceptul de lume externa pana cuprinde si asa-numita psihologie obiectiva, care stiti din studiile d-voastra anterioare ce este. Ei bine, aceasta lume externa, delimitata asa, prin deosebire fata de realitate propriu-zisa, este pentru noi o existenta, este pentru noi, vasazica, o realitate cu care noi contam in stiinta, este un postulat al stiintei, daca voiti, este o presupozitie fara de care nu putem face stiinta.

3. Dar, mai departe, ce ma obliga pe mine sa primesc ideea unei existente reale a acestei lumi externe? Ma obliga, in primul rand, celelalte presupozitii pe cari le-am descoperit pana acum ca lucrand sau contribuind la edificiul stiintei; ma obliga, de pilda, presupozitia regularitatii, a legii, a uniformitatii intamplarilor din natura, ma obliga presupozitia cauzalitatii. Toate acestea ma obliga sa admit o lume externa, existand in afara de mine si independent de mine. De ce? Pentru simplul motiv ca, in procesul de cunoastere, sunt obligat sa iau cunostinta de anumite lucruri, cari, propriu-zis, nu stau in puterea mea, asupra carora eu nu am puterea de a exercita nici un fel de indiguire principiala. Daca, de pilda, ziua succede noptei, daca exista o regularitate pe care eu o stabilesc, eu nu am putinta sa intervertesc ordinea acestei succesiuni, dupa cum n-am putinta sa opresc succesiunea in drum; adica, in cunoastere, eu iau pur si simplu cunostinta de anumite lucruri cari se intampla. Prin urmare, lucrurile acestea, evident, trebuie sa se intample in afara de mine, independent de mine, se intampla in orice caz, si aceasta insemneaza in afara de mine, independent de mine.
Aceasta este cea mai de seama constrangere pe care o exercita lumea externa asupra noastra, silindu-ne sa admitem aceasta existenta reala a lumii externe. Si daca intr-un sens se exercita aceasta constrangere - in definitiv, putem sa spunem ca ceea ce se intampla este ceea ce traiesc eu - este adevarat. Insa, dupa cat va aduceti aminte, ati bagat de seama ca ceea ce traiesc eu nu este suficient ca sa-mi constituie cadrul material al cunostintei mele; ca eu, adica, nu imi marginesc niciodata operatiile de cunoastere asupra clipei prezente, asupra perceptiunilor, ci eu largesc acest domeniu al realitatii, in primul rand printr-o intoarcere la trecut si printr-o actualizare in prezent a trecutului si, pe de alta parte, evadez din trecut in viitor, incercand o emancipare a ceea ce este sa se intample.
Vasazica, daca in adevar eu constitui un bloc de realitati, care este compus din prezent, trecut si viitor, si daca eu, ceva mai mult, pot sa prevad, in anumite imprejurari, ceea ce se va intampla numai gratie cercetarilor pe cari le-am facut asupra faptelor cari s-au intamplat asa cum s-au intamplat, atunci evident ca legea schimbarilor nu depinde, propriu-zis, de mine, ci legea schimbarilor este inauntrul schimbarilor insele si, in cazul acesta, schimbarile, complexul de schimbari pe care il cunosc capata o individualitate, o existenta de sine statatoare.
Ei bine, aceste doua observatii pe cari le-am facut sunt, as putea zice, singurele argumente cari pledeaza pentru existenta unei lumi in afara de noi si, daca bagati bine de seama, nu sunt nici argumente, sunt simple constatari ale unor fapte pe care le observam si carora nu ne putem sustrage. Dar nu este vorba de argumente propriu-zise, ci de constatarea unei realitati.

4. Se naste intrebarea: aceasta lume de succesiuni, aceasta lume de intamplari asupra carora facem observatiile noastre, cari observatii, sistematizate intr-un anumit fel, constituie stiinta, ce fel de existenta are? Existenta? Evident, pentru ca, daca n-ar fi, nu s-ar povesti. Daca n-ar exista intr-o oarecare forma, intr-un oarecare fel, sub un oarecare coeficient, nici n-am putea sa gandim asupra ei, si nici n-am putea, prin urmare, sa avem stiinta.
Dar cu ce forma exista? Se cam repeta, propriu-zis, aci discutiunea pe care am facut-o in legatura cu problema realitatii. In definitiv, cea mai radicala pozitie care se poate lua in considerare este problema aceasta, ca anumite lucruri in adevar se intampla. Dar ce lucruri se intampla, propriu-zis? Se intampla lucrurile pe cari le traiesc eu. Ce insemneaza: lucruri pe cari le traiesc eu? Insemneaza stari de constiinta ale mele.
Vasazica, din tot ceea ce se intampla, din tot cea ce constituie asa-numitul material al stiintei in genere, eu n-am pozitiv decat un singur lucru: starile de constiinta pe cari le traiesc eu, atat si nimic mai mult. Legatura acestor stari de constiinta, inglobarea acestor stari de constiinta constituie laolalta tot ceea ce numim universul nostru. Dar aceasta ar insemna ca, in ultima analiza, acest univers al nostru nu este decat un fel de proiectie, un fel de proiectiune misterioasa, dar un fel de proiectie sau, mai exact, un fel de hipostaziere a starilor mele de constiinta.

Deci, teoria radicala pe care o enuntam adineauri sustine ca realitatea este pur si simplu numai aoi stare de constiinta a mea si complexul meu real de stari de constiinta este numai constiinta mea; prin urmare, tot ce este dincolo de constiinta mea nu prezinta interes pentru mine, nici macar in sensul intrebarii: dar exista ceva si in afara de mine?
Pentru ca, de indata ce eu nu cunosc decat starile de constiinta, adica nu cunosc decat ceea ce cunosc eu, si eu nu cunosc decat starile de constiinta, la acestea se reduce realitatea. Ca am in fata mea o masa, care-mi este data printr-un complex de senzatii, este exact; dar cand afirm ca masa este tare, ca masa opune o rezistenta, eu nu fac decat sa exprim senzatii de-ale mele, atat si nimic mai mult. Prin urmare, realitatea, propriu-zis, este complexul acesta de stari de constiinta. Realitatea pura si singura realitate este constiinta mea; si anume, constiinta mea, nu a altuia. Pentru ca, tot ceea ce exista la ceilalti oameni nu exista pentru mine decat tot ca auni continut al constiintei mele. Fiecare dintre oameni, din punctul lui de vedere, poate sa spuna ca la el se reduce tot universul. Este exact. Dar eu - care nu am sa tin socoteala deloc de ceea ce gandeste fiecare om - spun pur si simplu ca universul se reduce la constiinta mea, la starile mele de constiinta; cu alte cuvinte, teoria aceasta care vrea sa explice ce insemneaza sau cum exista transcendenta are pretentiunea sa rezolve aceasta problema, negand pur si simplu transcendenta. Aceasta este celebra solutiune solipsista, impotriva careia logica nu poate absolut nimic. Dar daca nu poate logica, pot faptele.
As observa, in primul rand, ca, in definitiv, transcendenta aceasta intra chiar in constituirea solipsismului. Caci, daca in adevar nu este real decat continutul meu de constiinta, atunci, propriu-zis, nu este reala decat perceptia imediata si nu sunt reale toate celelate continuturi de constiinta: amintirile, judecatile pe cari pot sa le fac asupra amintirilor, dar cari judecati nu sunt continuturi de constiinta, ci sunt procese cari se intampla in cadrul constiintei, sunt functiuni propriu-zise.
Deci, in constiinta, dupa constientialism, nu pot sa existe decat obiecte, continuturile psihice corespunzatoare la ceea ce noi numim obiecte - obiecte ca perceptie imediata - si pe urma amintirile acestea.
Dar solipsistul este si el un om care, vrand-nevrand, face stiinta. Solipsistul, va asigur eu, cand pleaca la drum, cu siguranta ca-si ia desaga cu un bot de mamaliga, pentru ca el stie ca peste cinci ceasuri o sa i se faca foame. Dar, in momentul in care solipsistul incearca sa intinda conceptul de constiinta, proiectandu-l asupra viitorului, el iese deja din constiinta si aplica, admite indirect, o transcendenta, existenta unei transcendente. Adica, exista ceva care n-a fost inca si care o sa fie: acest acevai, care nu este inca subiect, este ceva care inca nu este constiinta sau este anumaii in devenire. Deci, este pur si simplu ceva care nu este constiinta. Acest ceva este tocmai transcendenta.
Vasazica, in insasi operatia fundamentala pe care o face solipsistul se inchide un element care nu este pura imanenta; adica, punandu-ne in strica lui pozitie, absurda, dar perfect logica, ca el nu e tinut deloc sa stie ce gandesc ceilalti oameni, nu e tinut sa stie ca exista ceilalti oameni, ca el n-are nici o dovada obiectiva ca exista si ceilalti oameni in afara de el; punandu-ne si in acest punct de vedere strict solipsist, absurd, dar perfect logic, inca nu putem construi conceptul de imanenta, incat sa fie exhaustiv, sa posede elementele constitutive ale stiintei.

5. Deosebit de aceasta parere, exista o parere foarte apropiata, care zice: da, este absurd sa spun ca eu exist si ca nimic nu poate sa existe decat ca afapt dei constiinta a mea, ca auni continut al constiintei mele. Exista oameni mai multi, adica exista o constiinta care este realizata in mai multe exemplare. Dar aceasta constiinta realizata in mai multe exemplare este identica cu ea insasi pretutindeni. Adica, tot ceea ce consider eu in viata de toate zilele ca ar fi existand in afara de aceasta constiinta nu exista de fapt decat ca fapt de constiinta, dar nu de constiinta a mea, ci de constiinta in genere, realizata intr-o multiplicitate de tipuri, care multiplicitate este fara margini. Aceasta este asa-numita pozitie constientialista.

Deci, constientialismul iese din absurdul solipsism, nu zice ca numai eu exist, ci creeaza o multiplicitate de euri; fiecare eu exista in el insusi, perfect identic ca functie generala, perfect identic ca structura tip. Tot ceea ce este dincolo nu exista.
Vasazica, o largire a problemei, dar, sa marturisim, mai putin logica decat solipsismul.
In definitiv, acest solipsism avea un punct de plecare precis. El zicea: nu exist decat eu. Toate celelalte sunt continuturile mele de constiinta. Constientialismul spune: nu, exista o multime de constiinte; dar, in afara de constiinta nu exista nimic.
Urmariti nu rationamentul, ci urmariti motivele acestei largiri. Motivele au fost ca omul cu care ma intalnesc in fiecare zi poate sa-mi spuna: dumneata esti nebun daca crezi ca dumneata existi si eu nu exist! Si atunci eu, ca sa scap de aceasta invinuire, ca as fi nebun, zic: dumitale iti fac o concesie, dumneata existi, dar masa nu exista. De ce nu exista masa? Vedeti ca nu este serios. Masa nu exista pentru constientialism, pentru ca masa nu poate sa protesteze, caci, daca intr-o buna zi ar protesta masa, constientialismul ar trebui sa zica: da, existi si dumneata!
Deci, ce face constientialismul? El reduce toata existenta la constiinta. De aceea spun ca nu este logic si consecvent cu el insusi. Solipsistul are un motiv sa reduca toata existenta la constiinta, pentru ca el spune: eu nu vad decat aceasta constiinta a mea; dar constientialistul ce motiv are sa reduca toata existenta numai la constiinta? Pentru ca, propriu-zis, el nu face apel la experienta lui imediata, ci el acorda existenta ontologica si la ceva care este in afara de el.
Care este criteriul dupa care el acorda o existenta ontologica constiintei din afara de el? Este vreunul? Am putea spune: ar fi un criteriu, ca, anume, constiinta, careia eu ii acord o existenta reala, este de acelasi fel cu constiinta mea. Dar de unde stiu eu ca aceasta constiinta este la fel cu constiinta mea? Care sunt argumentele sau faptele cari imi dau dreptul sa fac aceasta afirmatiune, caci, in definitiv, eu nu cunosc ce se petrece in constiinta cealalta decat in chip mijlocit. Eu zic ca stiu ce se petrece in constiinta cealalta pentru simplul motiv ca am posibilitatea sa ma inteleg cu celalalt. Dar faptul ca un om se intelege cu celalalt nu insemneaza deloc ca eu sunt la fel cu celalalt. Eu pot sa-i spun unui caine sa iasa afara si cainele sa iasa, dar faptul ca ma inteleg cu el nu insemneaza ca eu sunt identic cu el. Aceasta, in primul rand.
In al doilea rand, eu acord existenta celorlalte constiinte individuale pentru simplul motiv ca le cunosc si stiu (cu toate ca am aratat ca nu prea stiu, dar zic eu ca stiu) ca existentele individuale sunt reale, pentru ca sunt identice cu mine. Dar de unde stiu eu ca masa nu va fi avand si ea un fel de constiinta a ei? De unde stiu eu ca nu exista anumite operatii in masa, sau in scaun, sau in palarie, cari si ele constituie, pentru palaria respectiva, un univers al palariei? De unde stiu ca nu exista un univers construit din punctul de vedere al palariei? Pentru ca, in definitiv, daca admitem aceasta, trebuie sa admitem numaidecat ca atunci exista si palaria pur si simplu, pentru ca nu este vorba ca palaria sa gandeasca la fel cu mine, pentru ca nici bosimanii din Africa nu gandesc la fel cu mine. Eu gandesc dupa legea cauzalitatii, bosimanul dupa legea participatiei.
Vasazica, nu felul gandirii este determinant pentru ca eu, constientialist, sa acord existenta constiintei, ci faptul gandirii, faptul existentei unei constiinte. Atunci, vedeti ca ne-am incurcat. Pentru ca, cine acorda existenta constiintei? Eu. Si in virtutea carui fapt? Ca eu sunt convins de existenta acelei constiinte, adica, in ultima analiza, tot eu sunt unitate de masura. Eu impart brevetul de existenta: dumneata ai sa existi, dumneata nu, dumneata, constiinta, ai existenta, dumneata, bucata de hartie, n-ai!
Vasazica, in ultima analiza, acest constientialism, care parea ca este o iesire din absurd a solipsismului, este mai rau decat solipsismul, pentru ca nici macar nu este consecvent cu el insusi si iarasi, in ultima analiza, constientialismul trebuie sa se reduca tot la solipsism.

6. Dar atunci intervine o alta obiectie, care da nastere unei alte pozitii. Zice aceasta obiectie: noi nu spunem, propriu-zis, ca nu exista obiecte in afara de noi, ca nu exista transcendenta, dar noi spunem ca toata aceasta transcendenta, toata aceasta lume a obiectelor din afara de noi nu exista decat ca posibilitate pentru perceptiile noastre. Cu alte cuvinte, este aci un obiect in fata mea, care are o existenta intru atat intru cat imi da mie posibilitatea de a avea o perceptie. Daca, prin urmare, un obiect nu-mi da posibilitatea de a avea o perceptie, obiectul nu exista pur si simplu. Aceasta este teza idealista, in ultima analiza.

Sa ne intelegem. Idealistii fac si ei stiinta, ca toata lumea cealalta. Cum spune stiinta? Stiinta spune ca exista, de pilda, anumite particule de materie, cari sunt atomii. Sa presupunem ca aci s-a oprit stiinta, la teoria atomilor. Dar stiinta spune: acesti atomi sunt atat de mici, incat nu se pot vedea niciodata, cu nici un aparat. Ce mai spune stiinta? Astronomul Le Verrier a spus la un moment-dat: exista o planeta pe care nu o vedeti d-voastra pana acum, adari pe care probabil ca o sa o vedeti, si pe care eu o numesc Neptun. A afirmat stiinta ca exista o planeta, pe care n-a vazut-o insa nimeni pana atunci. Cum se impaca stiinta cu solutia idealista? In definitiv, planeta Neptun fusese incapabila de a ne da o perceptie, si totusi stiinta a spus ca exista aceasta planeta. Vasazica, exista pentru stiinta si altceva decat numai ceea ce ne dau noua perceptiunile.
Dar o sa ziceti: aceasta nu ne-a dat pana acum, dar poate sa ne dea. Dar ce este atomul? Asa a afirmat stiinta, ca atomul nu se poate vedea, nu se poate contura. Eu stabilesc greutatea atomica, dar nu o stabilesc de maniera directa, nu o stabilesc prin perceptii, ci prin calcul.
Vasazica, stiinta a afirmat la un moment-dat ca exista anumite realitati cari sunt incapabile de a ne da noua perceptia. De ce? Din pricina defectuozitatii organismului nostru, a constiintei noastre, dar hotarat, nu pot sa ne dea perceptii.
Atunci? Pentru ca, vedeti, solutia idealista identifica perceptia cu existenta, adica existenta cu perceptia intr-un sens, existenta cu perceptia actuala; in alt sens, existenta cu perceptia posibila; esse est percipi, dupa cum s-a spus.
Sunt, prin urmare, doua posibilitati de interpretare. Si atunci, unii spun: nu exista decat ceea ce cunosc eu. La care eu raspund: America a existat chiar inainte sa o cunoastem noi.
Altii spun: nu exista decat ceea ce as putea sa cunosc, ceea ce exista in posibilitatile mele de cunoastere. La care se poate raspunde: atunci, ce cunosti dumneata? Ceea ce este, pentru ca, daca n-ar fi, n-ar putea sa-ti dea posibilitate de cunoastere. Cu aceste argumente de bun-simt, cari nu sunt, propriu-zis, argumente, ci fapte, constatari, si teza idealista, care a facut atata zgomot, care a speriat atata lume si a ingrozit pe toti studentii care trebuie sa dea examene se afla rasturnata.

Vedeti, in filosofie, lucrurile stau asa: sa nu te ingrozesti de filosofie, caci, daca te-ai ingrozit, esti pierdut asii atunci fac filosofii din dumneata ce vor ei. Iar daca nu te ingrozesti de filosofie, atunci faci dumneata din filosofi ce vrei!
Solutiile solipsista, constientialista si idealista ocupa in istoria filosofiei munca de cateva mii de ani si biblioteci de cateva mii de tone; dar, stransa problema de aproape, ea se reduce la aceste date elementare pe care vi le-am expus eu.

7. Concluzie. Indata ce teoria care spune ca nu exista nimic adecati in functie de constiinta mea nu este valabila, atunci trebuie sa fie valabila cealalta teorie, ca exista ceva in afara de constiinta mea, si aaceastai existenta nu este conditionata de constiinta.

In prelegerea viitoare vom vedea ceea ce ne ramane sa vedem, adica posibilitatile noastre de a cunoaste aceasta existenta si limitele pana la cari se intind aceste posibilitati.