1. Ritmul vremii si interesul pentru filosofia religiei q7b20bk
2. Criza antiintelectualista a filosofiei
3. Ce este filosofia religiunii ?
4. Conceptul de religiune
5. Obiectul filosofiei religiei
6. Metafizica si religie. Continutul de adevar al religiei

1. Faptul ca si anul trecut si anul acesta am anuntat Prelegeri de filosofie a religiei nu este in legatura cu altceva decat cu o preocupare a mea constanta care nu este, cum as zice, un reflex al structurii actuale a vremii sau al sufletului epocii noas¬tre contimporane, ci este o preocupare pe care s-a intamplat sa o am, cum s-a intamplat sa o aiba si alti oameni. Vreau sa spun, cu alte cuvinte, ca filosofia religiunii este o disciplina filosofica ce poate sa fie la moda astazi pentru o parte din lume, care se ocupa de problemele de filosofie generala, dar ea nu a existat in speculatiunea filosofica a omenirii in chip constant. Dovada cea mai buna a acestei afirmatiuni a mea se vede, intre altele, tocmai in faptul ca filosofia religiunii a inceput sa se constituie propriu-zis, ca disciplina filosofica de sine statatoare, tocmai in veacul al XlX-lea, adica in veacul care este cel mai sarac de continut metafizic de la Hegel incoace.
Vasazica, orientarea interesului omenesc spre problemele de filosofia religiei nu este in legatura cu o mai mare religiozitate a omenirii si prin urmare nu trebuie sa vedeti nici in incercarile mele, de a schita - in linii generale de altfel - un fel de sistem al filosofiei religiei, nu trebuie sa vedeti o incercare a mea de a ma pune oarecum la unison cu ritmul vremii.
De altfel ritmul acesta al vremii este si el un lucru foarte ciudat, asa de ciudat incat cea mai de seama preocupare a unui spirit pe care-l preocupa problemele filosofice este sa se sustraga cat mai mult lui, sau in orice caz sa controleze intotdeauna ceea ce primeste de la el, cu deosebire criticilor.
Din acest punct de vedere, este adevarat ca problemele, nu de filosofia religiei, dar de religie, trec oarecum astazi pe un plan mai in fata in ansamblul intereselor generale ale omenirii, dar teoretizarea acestor fenomene este de fapt astazi oarecum ingreunata de lipsa de disciplina a spiritului filosofic.

2. Impresiunea mea generala este ca filosofia trece astazi printr-o criza, intre altele si pentru faptul ca aceasta filosofie abdica de la instrumentul ei cel mai de seama, care este, totusi, si trebuie sa ramana, ratiunea. Caci filosofia, la urma urmei, nu este decat un fel de rezultat al unor cercetari asupra unui obiect special pe care l-am indicat noi, dar un rezultat care, prin esenta lui, trebuie sa fie de-a dreptul transmisibil. Dar transmisibilitatea cunostintei noastre nu este posibila fara acest instrument al ratiunii. Acei dintre d-voastra cari au citit cate ceva din mica noastra publicistica filosofica, diverse polemici intre diferite scoli si curente in idei, isi aduc aminte, desigur, de polemica foarte acerba dintre rationalistii de la Iasi si misticii de la Bucuresti. Acestia din urma spuneau: Ratiunea? nu mai e buna de nimic! Nu o mai fi pentru ce le-o trebui d-lor, dar de ceva tot mai e buna, intrucat este singurul instrument de transmitere a cunostintei noastre. Dupa cum va spuneam insa, epoca aceasta a noastra moare oarecum filosoficeste tocmai din cauza anarhiei totale care domneste in campul acesta spiritual, tocmai din cauza lipsei de disciplina care domneste in gandire, care stapaneste gandirea noastra contimporana.
Vasazica, criza filosofica - daca este astazi o criza filosofica, si hotarat ca este - provine nu din bogatia sau din saracia sufleteasca a epocii, caci cantitatea de avutie sufleteasca este poate mai mare astazi decat acum 20 sau 30 de ani, dar provine dintr-un fel de dezorientare a spiritului care renunta, astazi, la singurul instrument propriu-zis al filosofiei, care este si ramane pentru totdeauna ratiunea omeneasca.
Vasazica, daca noi ne ocupam cu diferite obiecte cari, prin natura lor, ar fi oarecum inclinate sa scape unei cunoasteri prin mijlocul ratiunii, nu este insa mai putin adevarat ca rezultatul cercetarilor noastre asupra acestor obiecte ramane transmisibil tot prin instrumentul acesta al ratiunii, care, in speta, se exteriorizea¬za prin limbaj. Vasazica, intrucat limbagiul este un instrument logic, un instrument de exprimare a gandirei logice, si singurul instrument de exprimare a gandirei logice si, intrucat, mai departe, gandirea logica la randul ei este un fel de precipitat al activitatii ratiunii noastre, noi nu ne putem lipsi de ratiune in filosofic.
A! ca noi, sau unii dintre noi, dotati cu puteri spirituale deosebite, izbutesc sa se coboare in realitate pe alte cai decat cele ale ratiunii si izbutesc sa prinda din realitate lucruri ce stau ceva mai adanc decat pana unde poate patrunde ratiunea, este adevarat; dar chiar aceste lucruri trebuiesc transformate, framantate din nou, plamadite in elemente noi ale ratiunii si date ca atare pentru ceilalti.
Prin urmare, in ceea ce ma priveste, nu ma simt solidar nici cu actuala criza antiintelectualista a filosofiei, cum nu ma simt de altfel solidar nici cu actuala prefacere sau reinnoire religioasa a omenirii. Cu alte cuvinte, lucrurile despre cari vorbesc eu sunt de un interes etern, sunt lucruri pentru cari sau gasit interesati in toate timpurile.

3. Ca, in sfarsit, nu s-au facut cursuri de filosofia religiunii la facultatea noastra, acesta nu se datoreste faptului ca anul 1924-1925 nu a mai fost niciodata inca in omenire, ci se datoreste fap¬tului ca acei cari au stat pe scaunul pe care stau eu acum nu au avut ei insisi interes pentru acesta. Vreau sa spun ca nu avem de-a face cu un precipitat, ca o rasfrangere a modei, atunci cand evoc asemenea probleme aci.
Spuneam adineauri ca veacul al XlX-lea este veacul care a asistat la constituirea acestei discipline de sine statatoare a filosofiei religiunii. Ce poate sa insemneze filosofia religiunii? Poate sa insemneze dintr-o data doua lucruri:
1) O cercetare pura si simpla a religiunii, si anume, o cercetare din punct de vedere filosofic a acestui concept de religiune si a obiectului corespunzator conceptului;
2) Un fel de filosofie a noastra asupra religiunii, un fel de filosofie in legatura cu lucrurile religioase sau care sa aiba la baza concepte din lumea religioasa.
Aceasta din urma poate sa duca la rezultate foarte aprecia¬bile, dar nu poate sa formeze propriu-zis obiectul unei serii de prelegeri intr-o facultate, pentru ca asemenea consideratiuni filosofice in legatura cu obiectul religios nu se pot propriu-zis inchega intr-un sistem sau intr-un grup de doctrine, ele sunt la dispozitiunea imaginatiunii respectivului care face consideratiunile si, pe urma, si la dispozitiunea bogatiei celui care filosofeaza in legatura cu lucrurile religioase. Ramane, prin urmare, un singur domeniu precis care poate sa faca obiectul unei serii de prelegeri asupra filosofiei religiunii, adica cercetarea din punct de vedere filosofic a religiunii in general.
In adevar, aceasta a fost si preocuparea filosofilor din vea¬cul al XlX-lea, numai ca cercetarile acestora au fost in genere facute dintr-un punct de vedere ceva mai antifilosofic sau, daca vreti, mai putin filosofic. D-voastra va amintiti cum ii spunea opusculului lui Kant care trateaza asemenea probleme: ii zicea Religiunea in granitele ratiunii. Ce insemneaza lucrul acesta? Insemneaza ca filosofia lui Kant priveste religiunea din punctul de vedere al unui sistem, adica margineste materia aceasta reli¬gioasa la ceea ce poate sa intre in limitele ratiunii.

Punctul de plecare al sistemului lui Kant este acesta, ca noi in genere nu ne miscam decat in limitele asignate de ratiune, ca in genere filosofia nu poate sa fie facuta decat in aceste granite ale ratiunii si, prin urmare, este facuta si religiunea tot inauntrul acestor granite, adica in granitele sistemului meu propriu. Cam acelasi lucru il spune, de pilda, si Hermann Cohen, care-si intituleaza consideratiunile asupra religiunii Der Begriffder Religion im System der Philosophie, si Paul Natorp, care zice: Religiunea in granitele umanitatii (Religion innerhalb der Grenzen der Humanitat). Vasazica, o incercare la Kant in cadrul ratiunii, la Natorp in cadrul umanitatii, la Cohen in cadrul filosofiei , adica este conditionata religiunea de sistemul de filosofic in general si in functionarea acestui sistem de filosofic dainuieste si conceptul religiunii.
Dar, veti spune d-voastra: la urma, ce insemneaza, cum spune Natorp, despre religiune in granitele umanitatii? Si religiunea este un fapt omenesc si, in realitate, daca zici „in granitele umanitatii", inseamna ca ai clasat religia acolo unde este locul ei!
Daca aceasta ar fi interpretarea, evident ca degeaba as mai vorbi eu aci. Probabil insa ca faptul acesta este o indicatiune pentru presupozitia - pe care nu o fac eu aci, dar care rezulta propriu-zis din insasi aceasta lucrare - ca anume conceptul aces¬ta de „umanitate" nu este ca acela cu care avem de-a face in mod obisnuit, ci este un concept special, care face parte integranta din sistemul special de filosofic al lui Natorp. Vasazica, este aci o interpretare a religiunii in cazul unui sistem filosofic, si o interpretare a religiunii din punct de vedere al acestui sistem. Mi se pare ca, filosoficeste vorbind, adica mai larg vorbind, metoda nu poate sa fie buna. Ea este dintru inceput constructiva si oare¬cum dinauntru in afara constructiva.
4. Mie mi se pare ca, de indata ce faci incercarea de a vorbi de o filosofic asupra religiunii, adica de a defini, de a studia filosoficeste conceptul de religiune, mi se pare ca drumul cel mai simplu si mai usor de realizat ar fi sa plecam de la realitate in jos. Noi nu putem sa subsumam, nici sa subjugam religia unui punct de vedere filosofic, ci sa cercetam ce inseamna pur si sim¬plu religia, sa vedem ce intelegem noi deocamdata prin religie, ce numesc oamenii in general religie, cari sunt faptele pe cari oamenii le numesc fapte religioase si cari, in totalitatea lor, intr-o anumita ierarhizare si inclinare organica a lor, constituiesc mai apoi religia, adica faptele acestea trebuie sa fie definitorii pentru determinarea cadrului, a drumului, a planului in care se misca religiunea.
Vasazica, nici o idee preconceputa, ci, asa cum constant am facut-o si in cercetarile de logica expuse, si in cercetarile in legatura cu istoria conceptului de filosofic4, cand plecam de la un material dat, pe care nu-l costruiam noi si pe care-l aflam inaintea noastra.
Acest material fara indoiala ca este foarte variat si nici nu se poate porni cu o definitiune de la inceput, care sa aleaga din totalitatea faptelor acele fapte cari intra, in adevar, sub eticheta aceasta de fapt religios sau religiune. Dar tocmai aceasta trebuie sa fie preocuparea unui sistem de filosofic a religiei, sa defineasca prin cercetare faptul religios, in asa fel ca sa ajunga la un studiu al unei definitiuni a fenomenelor religioase, a fap¬tului religios sau, poate, a religiunei insesi.
Vasazica, definitiunea religiei nu poate sa preceada, intr-un (sistem de filosofic a religiei, cercetarea materialului. Caci, ce facem noi propriu-zis aci? Studiem religia. Care va fi rezultatul? Cunoasterea religiei; adica, printr-un precipitat, definirea religiei apare aci cunostintei noastre intr-o forma anumita.
Vasazica, definitiunea religiei trebuie sa incheie oarecum consideratiunile dintr-un sistem de filosofie a religiei.

5. Ce material se ofera propriu-zis cercetarii in filosofia religiunii sau care este materialul de la care ar putea pleca cercetarile? Sunt forme de viata religioasa existenta si forme de viata religioasa moarte. Schleiermacher, unul dintre fonda¬torii acestei discipline, unul dintre capetele cele mai fecunde, insa din cele mai primejdioase in aceasta disciplina filosofica, imparte faptele acestea religioase si religiunea in genere in: religiune care mai poate fi realizata inca si religiune care este moarta. El zice: Erlebene und erstorbene Religion. Este - cum as spune - o tendinta protestanta in filosofia religiunii. Si, ca este asa, se vede si din faptul ca unul dintre foarte putinii cercetatori cari au admis aceasta clasificare, Scholz, este si el protestant. Aceasta este o scuza. Dar care este fundarea afirmatiunii mele?

A cerceta religia din punctul de vedere al viabilitatii ei inseamna, propriu-zis, a aplica o metoda rationalista, pozitivista faptelor de filosofia religiunii, adica unor forme de viata reli¬gioasa cari au murit si-au subscris, prin aceasta moarte, insasi condamnarea ei; adica a fost o forma de viata religioasa care nu a fost, cum se zice, justificata nici in vederile ei de viata, nici in imbinarea ei logica. Aceasta este presupozitia care sta la baza acestei impartiri a lui Schleiermacher. Daca a murit, inseamna ca nu a avut dreptate. Prin urmare, daca o anumita forma de viata - de viata religioasa - a murit, inseamna ca nu a avut viabilitate, inseamna ca nu a fost religiozitate in acea forma de viata reli¬gioasa.
Mie mi se pare ca acest rationament, care nu este explicit dar care este cu siguranta cuprins in Schleiermacher si Scholz, este fals. Ce inseamna propriu-zis forma de viata religioasa care traieste, care este inca pasibila de a fi traita, si ce inseamna forma de viata religioasa care a murit? Mai intai, mi se pare ca este mai mult pasibila de o moarte o forma de viata religioasa care nu este organizata in biserica; adica, o viata religioasa care poate sa fie prinsa intr-o organizare politica si lumeasca, aalta decat ceai a bisericii, poate sa dea mai mult aparenta ca traieste. Aceasta inseamna ca eu pun deocamdata aceasta problema inaintea d-voastra: cate din fondurile actuale ale vietii religioase traiesc de fapt? Daca, de pilda, religiunea catolica sau crestinismul acesta catolic, biserica aceasta din religiunea crestina, are astazi o viata mai intensa, mai bogata decat aceea realizata prin biserica protestanta sau prin cea ortodoxa, aceasta inseamna, in adevar, ca formula catolica a crestinismului este mai viabila decat celelalte formule? Sau poate ca organizarea politica bisericeasca a unei religiuni nu face decat sa continue, mai mult la suprafata si mai mult pentru iluziune, sa continue aceasta viata religioasa.
Dar ce insemneaza propriu-zis viabilitate sau durabilitate a bisericei respective? Iezuitii stiti ca izbutisera sa gaseasca scuze pentru toate faptele omenesti. Spre exemplu: daca era vorba de omorarea unui copil de catre tatal sau: „Aceasta nu e nimic! Dar Abraham nu a vrut sa-1 omoare pe Isaac? Ba inca, aceasta a fost porunca lui Dumnezeu!" Vasazica, aceasta nu este un pacat sau, daca este, ti se iarta daca faci un bine in alta directiune. Daca iezuitii, cari izbutisera sa scuze toate faptele omenesti, au con¬tribuit la intarirea bisericii catolice, viata aceasta religioasa era in adevar foarte puternica, si formula aceasta catolica a cresti¬nismului este viabila, nu propriu-zis pentru ca biserica aceasta catolica a izbutit sa duca viata inainte in buna parte cu ajutorul iezuitilor - aceasta este chestiunea. Ce inseamna - caci aci ne invartim - formula viabila si formula neviabila?
Viabilitatea unei religiuni se masoara oarecum pe gradul de aparenta al acestei religiuni, pe masura in care aceasta religiune apare la cunostinta noastra, pe cata vreme propriu-zis religiozi¬tatea poate sa traiasca in sufletul unui om sau al unei generatiuni, al unei societati, independent de faptul ca este cunoscuta sau nu.
Eu cred - este o credinta ce nu va angajeaza deloc, la nimic -, personal cred, de pilda, ca in poporul romanesc exista foarte vie un fel de credinta, care este crestina. De ce? O sa spuneti: pentru ca noi de aci, din Rasarit, am fost mai aproape de cres¬tinism. Nu. Nu crestinismul a facut Rasaritul, ci Rasaritul a facut crestinismul. Numai dupa ce Rasaritul a facut crestinismul, acest crestinism a format, intr-un anumit fel, Rasaritul. Daca noi suntem crestini, aceasta nu aestei in virtutea faptului ca ne-am botezat propriu-zis, ci ca traim o viata spirituala care - ea, aceasta viata - a dat nastere crestinismului.
Cand crestinismul a trecut in Apus, a luat toate formele posibile, incepand cu transformarea cultului catolic de acolo, a cultului pagan de acolo si introducerea lui in cadrul propriu-zis al crestinismului. De ce credeti d-voastra, de pilda, ca cultul Maicei Domnului este mult mai puternic in Apus decat in Rasarit? Pentru motivul foarte simplu ca romanii de la sfarsitul republicei si al imperiului erau mult mai mult sub influenta Egiptului si a cultului zeitei Isis decat noi, aci. Cultul Maicii Domnului in Apus, nu in Rasarit, n-are alta explicatie: el nu este decat transformarea cultului zeitei Isis, de origine egipteana.
Vasazica, eu cred ca in poporul nostru romanesc exista un fond oarecare de religiozitate. Acest fond nu este vizibil, intre altele si pentru ca nu l-am cercetat, dar si din alte motive: nu este vizibil, pentru ca un anumit fel de religiozitate nu are nevoie de exprimare in afara. Sunt - aceasta este aproape o marturisire -activitati spirituale cari au imediat nevoie de exteriorizare, de comunicare, de transmitere; vasazica, de valorificare obiectiva pentru lumea cealalta. Sunt si alte activitati spirituale, cari nu au nevoie de aceasta exteriorizare. D-voastra ati auzit ca sunt scoli filosofice despre cari nu se stie precis ce au fost si cam ce au vrut. Nu mai departe decat la Platon: este un Platon istoric, pe care-l stie toata lumea si pe care-l intind filologii din toate partile, si este un Platon pe care mai mult il banuieste omul, este un misticism platonic si o oarecare practica mistica platonica despre care pomeneste lumea. Deci, trebuie sa fi fost ceva. Desigur, indicatiuni se gasesc, dar ce a fost acest platonism mistic nu se stie, nu o spune nimeni. Ce insemneaza aceasta? insemneaza ca anumite cunostinte, anumite rezultate ale cercetarilor spirituale nu simt nevoia de a iesi din om in afara, ci le pastreaza fiecare pentru el insusi. Ei bine, rezultatul acestor cercetari nu va fi vizibil; sau, daca am aplica metoda lui Schleiermacher, ar trebui sa spunem: nu exista. De ce? Pentru ca nu sunt cunoscute. Este una dintre cele mai ciudate pretentiuni -in ultimul sens, idealist - ale lui Schleiermacher, care, propriu-zis, nu are sa schimbe cat de putin acest idealism absolut.

6. Vasazica, noi spunem: nu putem sa facem o distinctiune intre religiunile cari sunt viabile si religiunea care este moarta, ci trebuie sa zicem religiune in genere; acesta este obiectul cercetarilor noastre: religiunea in genere. Ideea aceasta pozi¬tivista si aproape, as zice, pragmatista, de alegere a faptului reli¬gios, nu-si are locul aci. O religiune este religiune propriu-zisa cand adevarurile sale se verifica propriu-zis in practica. Deci, daca o religiune traieste, este pentru ca adevarurile pe care ea le stabileste corespund unor anumite realitati, adica implinesc o necesitate in aceasta realitate, in realitatea sensibila. Noi aducem in consideratiunea faptului religios si a religiunii un criteriu strain, care este criteriul adevarului; adica, este o problema valabila in cunoastere; adica, nu poate sa fie o problema valabila dintr-o data si fundamental valabila in religiune.

Nu vreau sa spun ca nu exista o legatura intre religiune si neadevar, dupa cum nu vreau sa spun ca nu exista un continut de adevar in fiecare religiune. Dar aceasta este altceva. Orice religiune - si anume, cu cat religiunea corespunde unui grad mai inalt de cultura, cu atat aceasta se intampla mai mult - reprezin¬ta un fel de a concepe lumea si incheie si prin speculatiuni reli¬gioase, intr-un aspect al universului si al realitatii. Aceasta este simplu.
Vasazica, o religiune, in ultima analiza, trebuie sa ajunga eine Weltanschauung, o intelegere a vietii, o patrundere a ei. Dar de aci pana la a spune ca religia are de-a face cu anumite ade¬varuri este foarte mult. O religiune poate sa fie adevarata in alt sens; adica, o religiune poate sa constituie o conceptiune, o intelegere a vietii intrucat este interpretare intr-un fel oarecare a, vietii, valorificare intr-un fel oarecare a vietii.
Dar valorificarea aceasta a vietii este posibila pe doua cai - si tocmai aceasta face deosebirea propriu-zisa dintre religie si metafizica: valorificarea pe cale rationala este metafizica, va¬lorificarea pe alta cale decat cea rationala - si o sa vedem in ce consta aceasta cale - este religiunea. Metafizica si religiunea merg catre acelasi punct, catre o valorificare, o interpretare a vietii. Dar caile sunt altele, instrumentele sunt altele si momentele procesului sunt, pentru fiecare linie deosebita, altele. Deci, daca momentele acestea ale adevarului fac parte din metafizica, ele nu fac parte din valorificarea religioasa. Adica, ni se va vorbi despre adevar si intr-un caz si in altul, daca intelegem prin adevar altceva decat adevarul acesta gnoseolo¬gic; adica, daca intelegem, si intr-un caz si in celalalt, starea de echilibru complet al individului in viata universului.
Daca adevar este pozitiunea in care spiritul si-a gasit centrul de gravitatie in fata existentei, atunci fara indoiala este adevar si in religie. Dar, cum de obicei adevar inseamna altceva, adevar inseamna propriu-zis corespondenta realului cu idealul, pentru aceasta nu putem sa spunem ca criteriul fundamental pentru aprecierea valabila sau nevalabila a unui sistem religios sau a unei forme de viata religioasa ar fi adevarul.
Vom vedea in lectiunea viitoare o alta incercare de clasifi¬care a materialului religios si o sa ne indreptam spre un punct de vedere pe care o sa-l dezvoltam mai detaliat.