Credem de bunavoie ca, in experienta contemporana, sexualitatea isi
va fi regasit un adevar natural care va fi asteptat vreme indelungata
in umbra, sub tot felul de deghizamente, si pe care doar perspicacitatea
noastra pozitiva ne ingaduie, astazi, sa-l descifram, mai inainte
de a obtine dreptul de a accede, in sfirsit, la lumina deplina a
limbajului. Cu toate acestea, niciodata sexualitatea nu a avut un inteles
mai imediat natural si n-a cunoscut, fara doar si poate, o mai mare “fericire
de exprimare” ca in lumea crestina a corpurilor decazute si a pacatului.
Dovada stau o intreaga mistica, o intreaga spiritualitate, care
nu se pricepeau sa divida formele continui ale dorintei, betiei, penetrarii,
extazului si descarcarii ce ne sfirseste; toate aceste miscari, ele le
simteau continuindu-se, fara intrerupere si limita, pina in
inima unei iubiri divine pentru care miscarile acestea reprezentau deschiderea
ultima si sursa de realimentare. Ceea ce caracterizeaza sexualitatea moderna
nu este faptul de a fi regasit, de la Sade si pina la Freud, limbajul
propriei sale naturi sau ratiuni, ci acela de a fi fost, prin violenta discursurilor
lor, “denaturalizata” -; azvirlita intr-un spatiu
gol in care ea nu se mai intilneste decit cu forma minuscula
a limitei sale si unde nu afla alt dincolo si alta prelungire decit in
frenezia care o epuizeaza. Noi n-am eliberat sexualitatea, ci am dus-o, cit
se poate de exact, la limita: limita a propriei noastre constiinte, dat fiind
ca ea dicteaza, pina la urma, singura lectura posibila, pentru constiinta
noastra, a inconstientei noastre; limita a legii, dat fiind ca ea apare drept
singurul continut absolut universal al interdictiei; limita a limbajului: ea
deseneaza linia de spuma a ceea ce limbajul de-abia poate sa atinga pe nisipul
tacerii. Asadar nu prin ea comunicam noi cu lumea ordonata si fericit profana
a animalelor; ea constituie mai degraba o taietura: nu de jur imprejurul
nostru pentru a ne izola sau a ne desemna, ci pentru a trasa limita in
noi si a ne desemna pe noi insine ca limita. s8d8dn
Am putea, probabil, sa afirmam ca ea reconstituie, intr-o lume in
care nu mai exista obiecte, fiinte si spatii de profanat, singurul partaj inca
posibil. Si nu pentru ca ar oferi noi continuturi unor gesturi milenare, ci
pentru ca autorizeaza o profanare fara obiect, o profanare vida si intoarsa
spre sine, ale carei instrumente nu se adreseaza decit lor insile.
Insa o profanare intr-o lume care nu-i mai recunoaste sacrului nici
un inteles pozitiv nu este oare, mai mult sau mai putin, tocmai ceea ce
am putea sa numim transgresiune? Aceasta, in spatiul pe care cultura noastra
il acorda gesturilor si limbajului nostru, prescrie nu numai singurul
mod de a afla sacrul in continutul sau imediat, ci si pe acela de a-l
recompune in forma sa vida, in absenta sa devenita, prin chiar acest
fapt, scinteietoare. Ceea ce poate sa spuna un limbaj, daca e riguros,
pornind de la sexualitate nu este secretul natural al omului, nu este calmul
sau adevar antropologic, ci faptul ca e fara de Dumnezeu; cuvintul pe
care noi l-am dat sexualitatii este contemporan, ca timp si structura, cu cel
prin care noi ne-am vestit noua insine ca Dumnezeu a murit. Limbajul sexualitatii,
pe care Sade, de cum i-a pronuntat primele vorbe, l-a facut sa parcurga intr-un
singur discurs intregul spatiu peste care devenea, dintr-o data, suveran,
ne-a inaltat pina la o bezna din care Dumnezeu e absent si in
care toate gesturile noastre se adreseaza acestei absente intr-o profanare
care in acelasi timp o arata, o conjura, se epuizeaza in ea si se
vede redata de ea puritatii sale vide de transgresiune.
Exista, totusi, si o sexualitate moderna: aceea care, tinind despre ea
insasi si la suprafata discursul unei animalitati naturale si solide,
se adreseaza in mod obscur Absentei, acelui loc preainalt in
care Bataille si-a plasat, pentru o noapte care nu pare gata sa se incheie,
personajele din Éponine: “In calmul acela incordat,
prin aburii betiei mele mi s-a parut ca vintul cadea; o tacere prelunga
emana din imensitatea cerului. Abatele ingenunche lent... Ingina,
cu un glas incremenit, incet, ca unui mort: Miserere mei Deus, secondum
misericordiam magnam tuam. Geamatul acesta al unei melodii voluptoase era atit
de suspect. El marturisea in mod straniu angoasa in fata deliciilor
nuditatii. Abatele trebuia sa ne invinga negindu-se pe sine si insusi
efortul sau pentru a se sustrage o afirma si mai mult; frumusetea cintului
sau in tacerea cerului il inchidea in singuratatea unei
delectari triste... Eram rascolit, in felul acesta, in desfatarea
mea de o aclamare fericita, infinita, insa vecina deja cu uitarea. In
clipa cind il vazu pe abate, trezindu-se vizibil din visul in
care raminea ametita, Éponine se puse pe ris, si atit
de repede incit risul o rasturna; se intoarse si, aplecata
peste balustrada, aparu zgiltiita ca un copil. Ridea cu capul
in miini si abatele, care intrerupsese un ris cu greu
retinut, nu ridica privirea, cu bratele sus, decit in fata unui
fund gol: vintul ridicase haina pe care, in clipa cind risul
o dezarmase, ea nu putuse s-o stringa pe linga ea”*.
Poate ca importanta sexualitatii in cultura noastra, faptul ca, de la
Sade incoace, ea a fost legata atit de frecvent de deciziile cele
mai profunde ale limbajului nostru se datoreaza tocmai acestei legaturi cu moartea
lui Dumnezeu. Moarte care nu trebuie inteleasa ca un sfirsit al
domniei sale istorice, nici ca o constatare in sfirsit eliberata
a inexistentei lui, ci ca spatiul de-acuma constant al experientei noastre.
Moartea lui Dumnezeu, retragind existentei noastre limita Nelimitatului,
o conduce spre o experienta in care nimic nu mai poate sa anunte exterioritatea
fiintei, spre o experienta, prin urmare, interioara si suverana. Insa
o astfel de experienta, in care izbucneste moartea lui Dumnezeu, isi
descopera ca pe propriul sau secret si ca pe propria sa lumina finitudinea proprie,
domnia nelimitata a Limitei, vidul acestei depasiri, in care ea isi
afla sfirsitul si se abandoneaza pe sine. In acest sens, experienta
interioara este in intregul ei o experienta a imposibilului (imposibilul
fiind ceea ce este experimentat si ceea ce o constituie). Moartea lui Dumnezeu
nu a fost numai “evenimentul” care a suscitat, in forma pe
care i-o cunoastem, experienta contemporana: ea ii deseneaza, la nesfirsit,
marea sa nervura scheletica.
Bataille stia foarte bine ce posibilitati de gindire putea sa deschida
aceasta gindire si in ce imposibilitate putea ea, totodata, sa angajeze
gindirea. Caci ce vrea, intr-adevar, sa insemne moartea lui
Dumnezeu daca nu o stranie solidaritate intre existenta sa care sare in
aer si gestul care il ucide? Dar ce vrea sa insemne a-l ucide pe
Dumnezeu daca el nu exista, a-l ucide pe Dumnezeu care nu exista? Poate in
acelasi timp a-l ucide pe Dumnezeu pentru ca nu exista si pentru ca sa nu existe;
si acesta e risul. A-l ucide pe Dumnezeu pentru a elibera existenta de
aceasta existenta care o limiteaza, dar si pentru a o readuce la limitele pe
care aceasta existenta nelimitata le sterge (sacrificiul). A-l ucide pe Dumnezeu
pentru a-l readuce la neantul care e si pentru a-i manifesta existenta in
miezul unei lumini care o face sa arda ca o prezenta (acesta-i extazul). A-l
ucide pe Dumnezeu pentru a pierde limbajul intr-o bezna asurzitoare, si
pentru ca aceasta rana trebuia sa-l faca sa singereze pina ce izbucneste
un “imens aleluia pierdut in tacerea fara sfirsit” (aceasta-i
comunicarea). Moartea lui Dumnezeu nu ne restituie unei lumi limitate si pozitive,
ci unei lumi ce-si afla deznodamintul in experienta limitei, se
face si se desface in excesul ce-o transgreseaza.
Excesul este, fara indoiala, cel care descopera, legate intr-o aceeasi
experienta, sexualitatea si moartea lui Dumnezeu; sau cel care ne arata, ca
in “cea mai necuviincioasa dintre toate cartile”, ca “Dumnezeu
este o fata publica”. Si, in aceasta masura, modul de a-l gindi
pe Dumnezeu si modul de a gindi sexualitatea se afla, de la Sade incoace
fara indoiala, in zilele noastre, cu mai multa insistenta si dificultate
ca la Bataille, legate intr-o forma comuna. Si daca ar trebui sa dam,
prin opozitie fata de sexualitate, un sens precis erotismului, acesta ar fi,
desigur, urmatorul: o experienta a sexualitatii care leaga pentru ea insasi
depasirea limitei de moartea lui Dumnezeu. “Ceea ce misticismul n-a putut
spune (in clipa cind s-o spuna isi pierdea puterile), erotismul
o spune: Dumnezeu nu e nimic daca nu e depasire a lui Dumnezeu in toate
sensurile; in sensul fiintei vulgare, in cel al ororii si impuritatii;
in cele din urma, in sensul a nimic…”*
Astfel, in adincul sexualitatii, in adincul miscarii
ei pe care nimic, n-o limiteaza vreodata (pentru ca este, de la origine si in
intregul ei, intilnire constanta cu limita) si in adincul
acestui discurs despre Dumnezeu pe care Occidentul l-a tinut de-atita
timp -; fara a-si da prea clar seama ca “noi nu putem sa adaugam
nepedepsiti limbajului cuvintul ce depaseste toate cuvintele” si
ca sintem asezati de el la limitele oricarui limbaj posibil -;, se
schiteaza o experienta singulara: aceea a transgresiunii. Intr-o zi, poate,
ea va aparea la fel de decisiva pentru cultura noastra, la fel de adinc
ingropata in solul acesteia cum a fost, odinioara, pentru gindirea
dialectica, experienta contradictiei. Dar, in ciuda atitor semne
risipite, limbajul in care transgresiunea isi va afla spatiul si
fiinta iluminata este inca aproape in totalitate de adus pe lume.
Dintr-un asemenea limbaj, este, fara indoiala, posibil sa regasim la Bataille
straturile calcinate, cenusa promitatoare.
*
Transgresiunea este un gest care priveste limita; aici, in aceasta subtirime
a liniei, se manifesta fulgerul trecerii sale, dar si, poate, traiectoria ei
in intregul sau, insasi originea ei. Linia pe care ea o intretaie
ar putea fi intregul sau spatiu. Jocul limitelor si al transgresiunii
pare guvernat de o obstinatie simpla: transgresiunea depaseste si nu inceteaza
a reincepe sa depaseasca o linie care, imediat, se inchide in
urma ei intr-un val de putina memorie, reculind astfel, din nou,
pina la orizontul indepasabilului. Acest joc, insa, pune in
joc ceva mai mult decit atari elemente; le situeaza intr-o incertitudine,
in niste certitudini repede rasturnate in care gindirea, vrind
sa le surprinda, se incurca imediat.
Limita si transgresiunea isi datoreaza fiecare celeilalte densitatea fiintei
lor: inexistenta unei limite care nu ar putea fi absolut deloc depasite; vanitatea,
in schimb, a unei transgresiuni care n-ar depasi decit o limita
iluzorie, de umbra. Are, insa, limita o existenta veritabila in
afara gestului care, glorios, o traverseaza si o neaga? Ce ar putea fi ea dupa
si ce ar putea sa fie ea inainte? Iar transgresiunea nu epuizeaza, oare,
tot ce este ea in clipa in care trece limita, neexistind niciunde
altundeva decit in acest punct al timpului? Or acest punct, aceasta
ciudata incrucisare de fiinte care NU EXISTA IN AFARA LUI, DAR CARE,
IN EL, SCHIMBA TOTAL, INTRE ELE, CEEA CE SINT NU ESTE, OARE,
TOCMAI CEEA ce, din toate directiile, o debordeaza? El opereaza ca o glorificare
a ceea ce exclude; limita deschide cu violenta asupra nelimitatului, se trezeste,
brusc, furata de ceea ce respinge, si implinita de aceasta plenitudine
straina care o invadeaza pina in strafundurile sale. Transgresiunea
duce limita pina la limita fiintei sale; ea o conduce pina acolo
unde aceasta se trezeste in fata disparitiei sale iminente, facind-o
sa se regaseasca in ceea ce exclude (mai exact, poate, sa se recunoasca
in ea pentru prima oara pe sine), sa resimta propriul sau adevar pozitiv
in chiar miscarea pierderii sale. Cu toate acestea insa, in
aceasta miscare de violenta pura, spre ce anume se dezlantuie transgresiunea
daca nu spre ceea ce o inlantuie, spre limita si spre ceea ce e inchis
in aceasta? Impotriva a ce isi indreapta ea efractia
si carui vid isi datoreaza ea libera plenitudine a fiintei sale daca nu
tocmai elementului pe care ea-l traverseaza cu gestul sau violent si pe care
isi propune sa o anuleze in linia pe care o sterge?
Transgresiunea nu este, asadar, pentru limita ceea ce este negrul pentru alb,
interzisul pentru permis, exteriorul pentru interior, exclusul pentru spatiul
aparat al adapostului. Ele se leaga mai degraba conform unui raport in
spirala caruia nici o efractie simpla nu-i poate da de capat. Ceva precum, poate,
fulgerul in noapte, care, din adincul timpului, confera celui pe
care-l neaga o fiinta densa si neagra, iluminindu-l dinlauntru si din
cap pina la picioare, ii datoreaza, totusi, acestuia via sa limpezime,
singularitatea sa sfisietoare si verticala, se pierde in acest spatiu
pe care il semneaza cu suveranitatea sa si, in sfirsit, tace,
dupa ce va fi dat un nume intunericului.
Aceasta existenta atit de pura si atit de incilcita,
pentru a incerca s-o gindim, pentru a incerca sa gindim
pornind de la ea si inauntrul spatiului pe care ea il deseneaza,
trebuie curatata de inrudirile sale suspecte cu etica. Trebuie eliberata
de ceea ce este scandalos si subversiv, adica de ceea ce este animat de puterea
negativului. Transgresiunea nu opune nimic fata de nimic, nu face sa alunece
nimic in jocul deriziunii, nu cauta sa clatine soliditatea fundamentelor;
nu face sa straluceasca cealalta fata a oglinzii dincolo de linia invizibila
si de netrecut. Tocmai pentru ca nu este violenta in interiorul unei lumi
impartite (o lume etica) si nici triumf asupra unor limite pe care le
sterge (intr-o lume dialectica sau revolutionara), ea masoara, in
miezul limitei, lipsa de masura a distantei ce se deschide in aceasta
si deseneaza linia fulguranta care o face sa fie. Nu e nimic negativ in
transgresiune. Ea afirma fiinta limitata, afirma acest nelimitat asupra caruia
se repede deschizindu-l pentru prima oara spre existenta. Se poate spune,
insa, ca aceasta afirmatie nu are nimic pozitiv: nici un continut nu poate
s-o lege din moment ce, prin definitie, nici o limita nu poate s-o retina. Ea
nu este, poate, nimic altceva decit afirmarea partajului. Atita
doar ca acest cuvint se cere curatat de tot ceea ce, in el, poate
sa aduca aminte de gestul taierii sau de stabilirea unei separatii si de masurarea
unei distante, lasindu-i doar ceea ce, in el, poate sa desemneze
fiinta diferentei.
Filosofia contemporana a inaugurat, poate, prin descoperirea posibilitatii unei
afirmatii ne-pozitive, un decalaj caruia nu i-am putea descoperi un echivalent
decit in distinctia operata de Kant intre nihil negativum
si nihil privativum -; distinctie despre care stim foarte bine ca a deschis
calea gindirii critice*. Aceasta filosofie a afirmatiei ne-pozitive, adica
a incercarii limitei, este, cred eu, cea pe care Blanchot a definit-o
prin intermediul principiului contestarii. Nu este vorba de o negatie generalizata,
ci de o afirmatie care nu afirma nimic: totala absenta de tranzitivitate. Contestarea
nu este efortul gindirii de a nega existente si valori, ci gestul care
le duce pe fiecare in parte pina la limitele sale si, in felul
acesta, pina la Limita unde se implineste decizia ontologica: a
contesta inseamna a merge pina in miezul gol unde fiinta isi
atinge propria limita si unde limita defineste fiinta. Aici, in limita
transgresata, rasuna da-ul contestarii, care lasa fara ecou acel I-A al magarului
nietzschean.
Se schiteaza, astfel, o experienta pe care Bataille, prin toate ocolurile si
revenirile operei sale, a vrut s-o cuprinda, experienta care are puterea “de
a pune totul in cauza (sub semnul intrebarii), fara tihna admisibila”
si de a indica acolo unde se afla, in imediata apropiere de sine, “fiinta
fara de aminare”. Nu exista nimic care sa-i fie mai strain decit
figura demonicului care, tocmai, “neaga totul”. Transgresiunea se
deschide asupra unei lumi scinteietoare si mereu afirmate, o lume fara
umbra, fara crepuscul, lipsita de acea intruziune a nu-ului care musca fructele
si strecoara in inima lor contradictia cu ele insele. Ea este reversul
solar al renegarii satanice; ea se afla in legatura cu divinul sau, mai
exact, deschide, pornind de la limita pe care o indica sacrul, spatiul in
care se joaca divinul. Faptul ca o filosofie care isi pune intrebarea
cu privire la fiinta limitei regaseste o categorie ca aceasta este, evident,
unul dintre semnele fara numar ca drumul nostru e o cale de intoarcere
si ca devenim pe zi ce trece mai greci. Aceasta intoarcere nu trebuie,
insa, inteleasa ca promisiunea unei tari de origine, a unui pamint
prim unde ar lua nastere, adica unde s-ar rezolva, pentru noi, toate opozitiile.
Reasezind experienta divinului in centrul gindirii, filosofia
incepind cu Nietzsche stie bine, sau ar trebui sa stie bine ca interogheaza
o origine lipsita de pozitivitate si o deschidere care ignora indurarile
negativului. Nici o miscare dialectica, nici o analiza a constituirilor si a
solului lor transcendental nu ne poate fi de ajutor pentru a gindi o astfel
de experienta sau macar accesul la o astfel de experienta. Jocul instantaneu
al limitei si transgresiunii sa fie, oare, in zilele noastre, incercarea
esentiala a unei gindiri a “originii” la care Nietzsche ne
va fi menit inca de la inceputul operei sale -; o gindire
care ar fi, in chip absolut si in aceeasi miscare, o Critica si
o Ontologie, o gindire care ar gindi finitudinea si fiinta?
Aceasta gindire de la care totul, pina acum, ne-a deturnat, dar
numai pentru a ne purta, oarecum, catre intoarcerea ei, de la ce posibilitate
ne vine oare, carei imposibilitati isi datoreaza insistenta, pentru noi?
Se poate afirma, fara indoiala, ca ea ne vine din deschiderea operata
de Kant in filosofia occidentala in ziua in care el a articulat,
intr-un mod inca foarte enigmatic, discursul metafizic si reflectia
cu privire la limitele ratiunii noastre. Aceasta deschidere, Kant a sfirsit
prin a o inchide el insusi la loc in chestiunea antropologica
la care, pina la urma, el a raportat intreaga interogatie critica;
si pe care, ulterior, noi am inteles-o, desigur, ca o aminare acordata
pe termen nedeterminat metafizicii, iar aceasta pentru ca dialectica a inlocuit
punerea sub semnul intrebarii a fiintei si a limitei cu jocul contradictiei
si al totalitatii. Pentru a ne trezi din somnul amestecat al dialecticii si
antropologiei, a fost nevoie de figurile nietzscheene ale tragicului si a lui
Dionysos, a mortii lui Dumnezeu, a ciocanului filosofului, a supraomului ce
se apropie cu pasi de porumbel si a Eternei Reintoarceri. Dar de ce, oare,
limbajul discursiv sa vede, astazi, atit de dezarmat atunci cind
se pune problema de a mentine prezente aceste figuri si de a ne mentine in
ele? De ce este el, in fata lor, redus la mutism, sau aproape, si constrins,
parca, pentru ca ele sa continue sa-si gaseasca cuvintele, sa lase cuvintul
acelor forme extreme ale limbajului din care Bataille, Blanchot, Klossowski
au facut adaposturile, pentru moment, si culmile gindirii?
Va trebui, intr-o zi, sa recunoastem suveranitatea acestor experiente
si sa incercam sa le acceptam: nu pentru ca ar fi vorba de a elibera adevarul
lor -; pretentie derizorie, in legatura cu aceste cuvinte care sint,
pentru noi, niste limite -;, ci de a elibera, in sfirsit, pornind
de la ele, propriul nostru limbaj. Sa ne multumim, astazi, a ne intreba
ce este acest limbaj non-discursiv care se incapatineaza si se zbate
de aproape doua secole in cultura noastra, de unde vine acest limbaj care
nu si-a aflat implinirea si care nu este, desigur, stapin peste
sine, chiar daca este, pentru noi, suveran si ne domina, imobilizindu-se,
uneori, in scene pe care ne-am obisnuit sa le numim “erotice”
si volatilizindu-se brusc intr-o turbulenta filosofica unde pare
a-si pierde chiar si pamintul de sub picioare.
Repartizarea discursului filosofic si a tabloului in opera lui Sade asculta,
fara doar si poate, de legile unei arhitecturi complexe. Este foarte probabil
ca regulile simple ale alternantei, continuitatii si contrastului tematic sint
insuficiente pentru a defini spatiul limbajului in care se articuleaza
ceea ce este aratat (montré) si ceea ce este demonstrat (démontré),
in care se inlantuie ordinea ratiunilor si ordinea placerilor, in
care se situeaza mai cu seama subiectii in miscarea discursurilor si in
constelatia corpurilor. Sa spunem doar ca acest spatiu este pe de-a-ntregul
acoperit de un limbaj discursiv (chiar si atunci cind e vorba de o naratiune),
explicit (chiar si atunci cind nu numeste), continuu (mai cu seama atunci
cind firul trece de la un personaj la altul), un limbaj care, cu toate
acestea, nu are un subiect absolut, nu ni-l descopera niciodata pe cel care,
in ultima instanta, vorbeste si nu inceteaza a tine discursul inca
de cind “triumful filosofiei” fusese anuntat o data cu cea
dintii aventura a Justinei, pina la trecerea in eternitate
a Julietei intr-o disparitie fara urme. Limbajul lui Bataille, in
schimb, se prabuseste neincetat in miezul propriului sau spatiu,
dezvelind, in inertia extazului, subiectul insistent si vizibil care a
incercat sa-l poarte pe brate, si se vede oarecum respins de el, extenuat
pe nisipul a ceea ce el nu mai poate sa spuna.
Sub toate aceste intruchipari diferite, cum este, prin urmare, posibila
aceasta gindire desemnata, grabit, ca “filosofie a erotismului”,
dar in care ar trebui sa recunoastem (ceea ce este mai putin dar si mult
mai mult) o experienta esentiala pentru cultura noastra de la Kant si Sade incoace
-; o experienta a finitudinii si a fiintei, a limitei si a transgresiunii?
Care e spatiul propriu acestei gindiri si ce limbaj poate ea sa-si dea?
Ea nu isi are, desigur, modelul, temelia si insusi tezaurul vocabularului
in nici o forma de reflectie definita pina in prezent, in
nici un discurs deja rostit. Ar fi, oare, de mare ajutor sa spunem, prin analogie,
ca ar trebui sa gasim pentru transgresiv un limbaj care sa fie ceea ce a fost
dialectica pentru contradictie? Este, desigur, mai bine sa incercam sa
vorbim despre aceasta experienta si sa o facem sa vorbeasca in chiar golul
lipsei limbajului sau, exact acolo unde acesta ramine fara cuvinte, unde
subiectul care vorbeste ajunge sa dispara, unde spectacolul basculeaza in
ochiul iesit din orbita. Acolo unde moartea lui Bataille vine sa aseze limbajul
sau. Acum, cind aceasta moarte ne trimite la pura transgresiune a textelor
sale, cind acestea apara orice tentativa de gasire a unui limbaj pentru
gindirea limitei. Sa serveasca drept adapost pentru acest proiect in
ruina, poate, deja.
*
Posibilitatea unei asemenea gindiri nu ne vine, oare, intr-adevar,
intr-un limbaj care, tocmai, ne-o sustrage ca si gindire, conducind-o
pina la insasi imposibilitatea limbajului ca atare? Pina la
limita unde fiinta limbajului survine in intrebare? Se intimpla
asa pentru ca limbajul filosofiei este legat, mai presus de orice memorie, sau
aproape, de dialectica; aceasta n-a devenit, de la Kant incoace, forma
si miscarea interioara a filosofiei decit printr-o reduplicare a spatiului
milenar in care ea nu incetase a se rosti. Stim bine: raportarea
la Kant nu a incetat sa ne trimita cu incapatinare la ceea
ce e mai matinal in gindirea greaca. Nu pentru a afla in aceasta
o experienta pierduta, ci pentru a ne reapropia de posibilitatile unui limbaj
non-dialectic. Virsta comentariilor de care apartinem noi, aceasta reduplicare
istorica din care se pare ca nu avem cum scapa nu indica velocitatea limbajului
nostru intr-un cimp lipsit de vreun obiect filosofic nou, si care
trebuie strabatut la nesfirsit cu o privire uituca de fiecare data intinerita,
ci mai degraba incurcatura, profundul mutism al unui limbaj filosofic
pe care noutatea domeniului sau l-a izgonit din elementul sau natural, din dialectica
sa de originara. Iar filosofia se simte pe sine ca un pustiu multiplu nu pentru
ca si-ar fi pierdut obiectul sau prospetimea propriei experiente, ci pentru
ca a fost deposedata brusc de un limbaj care ii este istoriceste “natural”:
nu sfirsit al filosofiei, ci filosofie care nu mai poate sa ia cuvintul,
si sa se reia pe sine prin acest cuvint decit la marginea propriilor
sale limite: intr-un metalimbaj purificat sau in densitatea unor
cuvinte inchise asupra propriei lor bezne, asupra adevarului lor orb.
Aceasta distanta prodigioasa in care se manifesta imprastierea noastra
filosofica masoara, mai mult decit o stare de confuzie, o profunda coerenta:
aceasta indepartare, aceasta incompatibilitate reala este distanta din
adincul careia filosofia ne vorbeste. In ea trebuie sa ne localizam
noi atentia.
Dar dintr-o astfel de absenta, ce limbaj poate sa se nasca? Si, mai cu seama,
ce filosof este cel care ia, atunci, cuvintul? “Ce se intimpla
cu noi atunci cind, dezintoxicati, aflam ce sintem? Pierduti intre
insi guralivi, intr-o noapte, unde nu vom putea decit sa urim
aparenta de lumina emanata de vorbarie.” * Intr-un limbaj de-dialectizat,
in miezul a ceea ce spune dar si la radacina posibilitatii sale, filosoful
stie ca “noi nu sintem totul”; afla insa ca el insusi,
filosoful, nu locuieste totalitatea limbajului sau asemeni unui zeu ascuns si
atoatevorbitor; descopera existenta, alaturi de el, a unui limbaj care vorbeste
si peste care nu este stapin; un limbaj care se straduieste, care esueaza
si tace, si pe care nu mai poate sa-l repuna in miscare; un limbaj pe
care el insusi l-a vorbit odinioara si care acum s-a desprins de el si
graviteaza intr-un spatiu din ce in ce mai tacut. Descopera, mai
cu seama, ca in chiar clipa cind vorbeste, el nu locuieste de fiecare
data la fel in interiorul propriului sau limbaj; si ca in locul
de amplasare al subiectului vorbitor al filosofiei -; caruia nimeni, de
la Platon si pina la Nietzsche, nu i-a pus vreodata in cauza identitatea
evidenta si guraliva -; s-a cascat un gol unde se leaga si se despart,
se combina si se exclud o multitudine de subiecti vorbitori. De la lectiile
despre Homer si pina la tipetele nebunului de pe strazile din Torino,
cine a vorbit, asadar, acest limbaj continuu, cu atita obstinatie acelasi?
Calatorul sau umbra sa? Filosoful sau primul dintre ne-filosofi? Zarathustra,
maimuta acestuia sau, deja, supraomul? Dionysos, Iisus, figurile lor reconciliate
sau, in sfirsit, omul acesta pe care-l vedem? Prabusirea subiectivitatii
filosofice, imprastierea ei in interiorul unui limbaj care o deposedeaza,
multiplicind-o insa in spatiul lacunei sale, reprezinta, probabil,
una dintre structurile fundamentale ale gindirii contemporane. Nu este,
o data in plus, vorba de un sfirsit al filosofiei. Ci, mai degraba,
de sfirsitul filosofului ca forma suverana si prima a limbajului filosofic.
Si tuturor celor care se chinuiesc sa mentina, mai presus de orice, unitatea
functiei gramaticale a filosofului -; cu pretul coerentei si al existentei
insasi a limbajului filosofic -; am putea, poate, sa le opunem exemplara
intreprindere a lui Bataille, care nu a incetat sa distruga, in
el insusi, cu incrincenare, suveranitatea subiectului filosofant.
Fapt prin care limbajul sau si experienta sa au reprezentat supliciul sau. Sfirtecare
prima si calculata a celui care vorbeste in limbajul filosofic. Risipire
de stele ce definesc o noapte mediana pentru a lasa sa se nasca in ea
cuvinte fara de voce. “Asemeni unei turme gonite de un pastor infinit,
valurirea behaitoare ce sintem va fugi, va fugi la nesfirsit de
oroarea unei reduceri a fiintei la totalitate.” *
Aceasta fractura a subiectului filosofic nu este doar facuta sensibila prin
juxtapunerea de opere romanesti si de texte de reflectie in limbajul gindirii
noastre. Opera lui Bataille o arata mult mai de aproape, intr-o neincetata
trecere la niveluri diferite de rostire, printr-o desprindere sistematica de
Eu-ul care tocmai a luat cuvintul, gata deja sa il desfasoare si
sa se instaleze in el: desprinderi in timp (“scriam urmatoarele”
sau “intorcindu-ma inapoi, daca refac acest drum”),
desprinderi prin distanta rostirii fata de cel care vorbeste (jurnal, carnete,
poeme, povestiri, meditatii, discursuri demonstrative), desprinderi interioare
fata de suveranitatea care gindeste si scrie (carti, texte anonime, prefatarea
propriilor carti, note adaugate). Si tocmai in inima acestei disparitii
a subiectului filosofant limbajul filosofic inainteaza ca intr-un
labirint, nu pentru a regasi acel subiect, ci pentru a-i resimti (prin intermediul
limbajului insusi) pierderea pina la limita, adica pina la
deschiderea unde fiinta acestuia apare, pierduta insa deja, pe de-a-ntregul
risipita in afara ei insasi, golita de sine pina la vidul
absolut -; deschidere care este comunicarea: “In acel moment,
elaborarea nu mai e necesara; imediat si din extazul insusi patrund din
nou in noaptea copilului ratacit, in angoasa pentru a reveni ceva
mai departe la extaz si tot astfel fara alt scop decit epuizarea fara
alta posibilitate de oprire decit lesinul. E bucuria care tortureaza”**.
Este exact opusul miscarii care a sustinut, fara doar si poate de la Socrate
incoace, intelepciunea occidentala: acestei intelepciuni,
limbajul filosofic ii promitea unitatea senina a unei subiectivitati care
ar urma sa triumfe in el, prin el si prin intermediul sau constituindu-se
ea pe de-a-ntregul. Dar daca limbajul filosofic este elementul in care
se repeta la nesfirsit supliciul filosofului si in care e risipita
subiectivitatea sa, atunci nu numai ca intelepciunea nu mai poate sa apara
ca figura a compozitiei si a recompensei, dar, in mod fatal, o posibilitate
se deschide, la scadenta limbajului filosofic (pe ce anume cade el -; fata
zarului; si unde anume cade: vidul in care zarul e aruncat): posibilitatea
filosofului nebun. Gasind, cu alte cuvinte, nu in exteriorul propriului
sau limbaj (printr-un accident venit din afara sau printr-un exercitiu imaginar),
ci in el, in miezul posibilitatilor sale, transgresarea fiintei
sale de filosof. Limbaj non-dialectic al limitei, ce nu se desfasoara decit
prin transgresarea celui care vorbeste. Jocul transgresiunii si al limitei este
constitutiv pentru limbajul filosofic, care il reproduce si, desigur,
il produce.
*
Astfel, acest limbaj stincos, acest limbaj de neocolit, pentru care
ruptura, panta abrupta, profilul desirat sint esentiale, este un limbaj
circular care trimite la el insusi si care se repliaza asupra unei interogari
a propriilor limite -; ca si cum n-ar fi altceva decit un mic glob
de intuneric din care o ciudata lumina izvoraste, desemnind vidul
din care provine si adresind fatalmente acestui vid tot ce lumineaza si
atinge. Tocmai aceasta configuratie stranie este, probabil, cea care confera
Ochiului prestigiul obstinat pe care Bataille i l-a recunoscut. De la un capat
la celalalt al operei sale (de la primul roman si pina la Lacrimile lui
Eros*), aceasta configuratie a functionat ca o figura a experientei interioare:
“Atunci cind solicit, cu blindete, in chiar inima angoasei,
o stranie absurditate, un ochi se deschide in virf, in centrul
craniului meu”**. Aceasta pentru ca ochiul, marunt glob alb inchis
asupra noptii sale, deseneaza cercul unei limite pe care doar eruptia privirii
o incalca. Iar obscuritatea sa interioara, miezul sau intunecat
se revarsa peste lume ca un izvor care vede, care lumineaza deci; dar tot atit
de bine se poate spune ca el aduna intreaga lumina a lumii in mica
pata neagra a pupilei si ca, acolo, o transforma in intunericul
clar al unei imagini. Ochiul este oglinda si lampa; el isi revarsa lumina
de jur imprejurul sau si, printr-o miscare care nu este, poate, contradictorie,
impinge apoi aceasta lumina in transparenta fintinii
sale. Globul sau are expansiunea unui germene miraculos -; asemeni celei
a unui ou, care ar exploda in contact cu el insusi spre acest centru
de bezna si de lumina extrema care e si care inceteaza, tocmai, a fi.
Este o figurare a fiintei, care nu este decit transgresarea propriei sale
limite.
Intr-o filosofie a reflexiei, ochiul isi datoreaza propriei sale
facultati de a privi puterea de a deveni mereu mai interior lui insusi.
In spatele fiecarui ochi care vede exista un ochi mai mic, atit
de discret dar atit de agil incit, la drept vorbind, privirea
sa atotputernica roade globul alb al carnii sale; si, in spatele acestuia,
un nou ochi, apoi altele si altele, mereu mai subtile si care nu mai au, in
curind, drept substanta decit transparenta pura a unei priviri.
Ochiul ajunge la un centru de imaterialitate unde se nasc si se combina formele
intangibile ale adevarului: acel miez al lucrurilor care constituie veritabilul
lor subiect. La Bataille, miscarea e inversa: privirea, depasind limita globulara
a ochiului, il constituie pe acesta in fiinta sa instantanee; il
antreneaza in acea siroire luminoasa (izvor ce se revarsa, lacrimi ce
curg, in curind singe), il azvirle in afara
lui insusi, il face sa treaca la limita, acolo unde el izbucneste
in fulguratia imediat abolita a fiintei sale si nu lasa in miini
altceva decit mica minge alba strabatuta de singe a unui ochi iesit
din orbita a carui masa globulara a stins orice privire. Iar in locul
unde se tesea aceasta privire, nu mai ramine decit cavitatea craniului,
un glob de intuneric in fata caruia ochiul, smuls, si-a refacut
sfera, privind-o de privire si oferind, totusi, acestei absente spectacolul
globului imposibil de spart care inchide, acum, privirea moarta. In
aceasta distanta a violentei si a smulgerii, ochiul este vazut in mod
absolut, dar in afara oricarei priviri: subiectul filosofic a fost aruncat
in afara lui insusi, urmarit pina la ultimele sale frontiere,
iar suveranitatea limbajului filosofic este aceea care vorbeste din adincul
acestei distante, in golul nemasurat lasat de subiectul exorbitat.
Dar poate ca tocmai atunci cind este smuls pe loc, scos din orbita de
o miscare care-l intoarce catre interiorul nocturn si instelat al
craniului, aratindu-si spre exterior reversul orb si alb isi implineste
ochiul tot ce e mai esential in jocul sau: el se inchide, atunci,
luminii in miscarea ce-i manifesta propria-i albeata (aceasta este intr-adevar
imaginea luminii, reflexul sau de suprafata, dar prin chiar acest fapt ea nu
poate nici sa comunice cu aceasta si nici s-o comunice); iar noaptea circulara
a pupilei, el o raporteaza la obscuritatea centrala care-o ilumineaza cu un
fulger, manifestind-o ca noapte. Ochiul scos din orbite este in
acelasi timp cel mai inchis si cel mai deschis: pivotindu-si sfera,
raminind prin urmare acelasi si in acelasi loc, el rastoarna
ziua si noaptea, le depaseste limita, dar numai spre a o regasi pe aceeasi linie
si pe dos; iar semisfera alba care apare o clipa acolo unde se deschidea pupila
este precum fiinta ochiului atunci cind acesta depaseste limita propriei
sale priviri -; atunci cind el transgreseaza aceasta deschidere asupra
luminii prin care se definea transgresarea oricarei priviri. “Daca omul
nu ar inchide, suveran, ochii, el ar sfirsi prin a nu mai vedea
ceea ce merita sa fie privit”*.
Ceea ce merita sa fie privit nu este, insa, nici un secret interior, nici
o alta lume mai nocturna. Smuls din locul privirii sale, intors spre propria
sa orbita, ochiul nu-si mai raspindeste acum lumina decit spre caverna
osului. Revulsia globului sau nu tradeaza atit “mica moarte”
cit moartea pur si simplu, prin a carei experienta el trece chiar acolo
unde se afla, in acea izvorire pe loc care-l intoarce pe dos.
Moartea nu e, pentru ochi, linia mereu inaltata a orizontului, ci, in
chiar locul amplasarii sale, in scobitura tuturor privirilor sale posibile,
limita pe care nu inceteaza s-o transgreseze, facind-o sa rasara
ca limita absoluta in miscarea de extaz care-i permite sa faca un salt
de cealalta parte. Ochiul scos din orbita descopera legatura dintre limbaj si
moarte in clipa cind el figureaza jocul limitei si al fiintei. Si
poate ca ratiunea prestigiului sau vine tocmai din faptul ca el intemeiaza
posibilitatea de a da acestui joc un limbaj. Caci ce sint, oare, marile
scene asupra carora se opresc povestirile lui Bataille daca nu spectacolul acelor
morti erotice in care ochi iesiti din orbite isi dezvaluie limitele
albe, basculind spre orbite gigantice si goale? Aceasta miscare e desenata
cu o singulara precizie in Albastrul cerului: intr-una din primele
zile ale lui noiembrie, cind luminarile si opaitele insteleaza
pamintul cimitirelor nemtesti, naratorul s-a culcat intre dale cu
Doroteea; facind dragoste in mijlocul mortilor, el vede de jur imprejurul
sau pamintul ca pe un cer de noapte senina. Iar cerul, deasupra lui, formeaza
o imensa orbita goala, un cap de mort in care el isi recunoaste
scadenta, printr-o revolutie a privirii in clipa cind placerea da
peste cap cei patru globi de carne: “CITAT “ALBASTRUL CERULUI**”
Dar ce poate sa semnifice, in inima unei gindiri, prezenta unei
atari figuri? Ce vrea sa insemne acest ochi insistent in care pare
a se reuni ceea ce Bataille a desemnat, succesiv, ca experienta interioara,
extremitate a posibilului, operatiune comica sau, pur si simplu, meditatie?
Nu este, desigur, vorba despre o metafora, asa cum nu este metaforica, la Descartes,
perceptia clara a privirii sau acel ascutis al spiritului pe care el il
numeste acies mentis. La drept vorbind, la Bataille, ochiul iesit din orbita
nu semnifica nimic in limbajul sau, si aceasta pur si simplu pentru ca
marcheaza limita acestuia. El indica momentul in care limbajul, ajuns
la propriile sale confinii, erupe in afara lui insusi, explodeaza
si se contesta radical prin ris, lacrimi, ochii dati peste cap ai extazului,
oroarea muta si exorbitata a sacrificiului, si ramine, astfel, la limita
acestui vid, vorbind despre sine intr-un limbaj secund in care absenta
unui subiect suveran ii deseneaza vidul esential si fractureaza neincetat
unitatea discursului. Ochiul scos din orbita, dat peste cap, este spatiul limbajului
filosofic al lui Bataille, golul in care el se revarsa si se pierde neincetind,
insa, sa vorbeasca -; asa cum, intr-o oarecare masura, ochiul
interior, diafan si iluminat, al misticilor si al insilor spiritualizati marcheaza
punctul in care limbajul secret al rugaciunii impietreste si se
sugruma intr-o comunicare miraculoasa care-l reduce la tacere. La fel,
dar intr-un mod rasturnat, ochiul lui Bataille deseneaza spatiul de apartenenta
al limbajului si al mortii, acolo unde limbajul isi descopera fiinta in
depasirea propriilor limite: forma unui limbaj non-dialectic al filosofiei.
In acest ochi, figura fundamentala a locului de unde vorbeste Bataille
si unde limbajul sau frint isi afla adapostul neintrerupt,
moartea lui Dumnezeu (soare ce basculeaza si mare pleoapa ce se inchide
asupra lumii), experienta finitudinii (eruptie in moarte, rasucire a luminii
care se stinge descoperind ca interiorul e craniul gol, centrala absenta) si
intoarcerea limbajului asupra lui insusi in clipa sfirsirii
sale afla o forma de legatura anterioara oricarui discurs, care nu-si are, desigur,
echivalentul decit in legatura, familiara altor filosofii, dintre
privire si adevar sau dintre contemplatie si absolut. Ceea ce i se dezvaluie
acestui ochi care, pivotind, se acopera pe vecie, este fiinta limitei:
“N-am sa uit niciodata violenta si miraculosul legate de vointa de a deschide
ochii, de a vedea in fata ceea ce e, ceea ce vine.”
Poate ca experienta transgresiunii, in miscarea care o poarta spre orice
noapte, scoate la lumina tocmai acest raport dintre finitudine si fiinta, momentul
acesta al limitei pe care gindirea antropologica, de la Kant incoace,
n-o desemna decit de departe si din afara, in limbajul dialecticii.
*
Secolul XX va fi descoperit, fara indoiala, categoriile inrudite
ale cheltuirii, excesului, limitei si transgresiunii: forma stranie si ireductibila
a acestor gesturi fara intoarcere care consuma si ard (consomment et consument).
Intr-o gindire a omului muncitor si a omului producator -;
care a fost gindirea culturii europene incepind cu sfirsitul
secolului al XVIII-lea -;, consumul nu se definea decit prin nevoie,
iar nevoia era masurata doar dupa modelul foamei. Aceasta, prelungita in
cautarea profitului (pofta a celui caruia nu-i mai e foame), introducea omul
intr-o dialectica a productiei in care se citea o antropologie simpla:
omul pierdea adevarul nevoilor sale imediate in gesturile muncii sale
si in obiectele pe care le crea cu miinile sale, dar tot aici putea
el sa-si regaseasca esenta si satisfacerea la infinit a nevoilor sale. Fireste,
insa, ca nu trebuie sa intelegem foamea doar ca pe acest minimum
antropologic indispensabil pentru a defini munca, productia si profitul; este
neindoielnic ca nevoia are un cu totul alt statut sau, cel putin, asculta
de un regim ale carui legi sint ireductibile la o dialectica a productiei.
Descoperirea sexualitatii, cerul de nesfirsita irealitate in care
Sade, din capul locului, a plasat-o, formele sistematice de interdictie in
care stim acum ca e prinsa, transgresiunea pentru care in toate culturile
ea reprezinta obiectul si instrumentul indica in mod suficient de imperios
imposibilitatea de a atribui experientei majore pe care ea o constituie pentru
noi un limbaj precum acela, milenar, al dialecticii.
Emergenta sexualitatii in cultura noastra reprezinta, poate, un eveniment
cu valoare multipla: ea este legata de moartea lui Dumnezeu si de vidul ontologic
pe care aceasta l-a lasat la marginile gindirii noastre; ea este, de asemenea,
legata de aparitia, inca surda si tatonanta, a unei forme de gindire
in care interogatia asupra limitei se substituie cautarii totalitatii,
iar gestul transgresiunii inlocuieste miscarea contradictiilor. Ea este
legata, in fine, de o punere sub semnul intrebarii a limbajului
de catre el insusi intr-o circularitate pe care violenta “scandaloasa”
a literaturii erotice, departe de a o intrerupe, o manifesta inca
din modul primar in care ea intrebuinteaza cuvintele. Sexualitatea
nu este decisiva pentru cultura noastra decit vorbita si in masura
in care este vorbita. Nu limbajul nostru a fost, de aproape doua secole
deja, erotizat: ci, incepind cu Sade si cu moartea lui Dumnezeu,
sexualitatea noastra a fost absorbita in universul limbajului, denaturalizata
de acesta, plasata de el in vidul in care ea isi stabileste
suveranitatea si unde neincetat ea impune, ca Lege, niste limite pe care
le transgreseaza. Din acest punct de vedere, aparitia sexualitatii ca problema
fundamentala marcheaza alunecarea de la o filosofie a omului muncitor spre o
filosofie a fiintei vorbitoare; si tot asa cum, vreme indelungata, filosofia
a fost secunda in raport cu cunoasterea (savoir) si cu munca, trebuie
sa admitem, nu cu titlu de criza, ci cu titlu de structura esentiala, ca, acum,
ea este secunda in raport cu limbajul. “Secunda” nevoind sa
spuna neaparat ca ea este sortita repetarii si comentariului, ci ca ea face
experienta ei insasi si a limitelor sale in limbaj si in aceasta
transgresare a limbajului care o conduce, asa cum l-a condus pe Bataille, la
disparitia subiectului vorbitor. Din ziua in care sexualitatea noastra
a inceput sa vorbeasca si sa fie vorbita, limbajul a incetat sa
mai fie momentul de dezvaluire a infinitului; in densitatea si opacitatea
lui facem noi, de acum inainte, experienta finitudinii si a fiintei. In
adapostul sau obscur intilnim noi acum absenta lui Dumnezeu si propria
noastra moarte, limitele si transgresarea lor. Dar poate ca ea se ilumineaza
pentru cei care si-au eliberat, in sfirsit, gindirea de orice
limbaj dialectic asa cum s-a iluminat, si nu o singura data, pentru Bataille
in momentul in care acesta s-a vazut confruntat, in inima
noptii, cu pierderea propriului limbaj. “Ceea ce numesc noapte difera
de obscuritatea gindirii; noaptea are violenta luminii. Noaptea insasi
este tineretea si betia gindirii”*.
Aceasta “dificultate de a vorbi” in care e prinsa filosofia
noastra si careia Bataille i-a parcurs toate dimensiunile nu este, poate, acea
pierdere a limbajului pe care parea a o indica sfirsitul dialecticii,
ci mai curind adincirea insasi a experientei filosofice in
limbaj si descoperirea faptului ca in el si in miscarea prin care
el spune ceea ce nu poate fi spus se implineste o experienta a limitei
pe care filosofia, acum, va trebui, vrea nu vrea, s-o gindeasca.
Poate ca ea defineste spatiul unei experiente in care subiectul care vorbeste,
in loc sa se exprime, se expune, merge in intimpinarea
propriei finitudini si sub fiecare cuvint se vede trimis la propria sa
moarte. Un spatiu care ar face din fiece opera unul din acele gesturi de “tauromahie”
despre care vorbea Leiris, gindindu-se la el insusi, dar si la Bataille,
desigur **. In tot cazul, pe plaja alba a arenei (ochi gigantic) a facut
Bataille aceasta experienta, esentiala pentru el si caracteristica pentru intreg
limbajul, ca moartea comunica cu comunicarea si ca ochiul smuls, sfera alba
si muta, poate deveni un germene violent in noaptea corpului, facind
prezenta aceasta absenta despre care n-a incetat sa vorbeasca sexualitatea
si pornind de la care ea n-a incetat sa vorbeasca. In momentul in
care cornul taurului (cutit orbitor care aduce noaptea printr-o miscare perfect
opusa luminii care iese din intunericul ochiului) se infige in
orbita toreadorului pe care-l orbeste si-l ucide, Simone face acel gest pe care-l
cunoastem deja si inghite o saminta palida si jupuita, redind
noptii sale originare marea virilitate luminoasa care si-a comis, tocmai, omorul.
Ochiul este restituit noptii sale, globul arenei iese din orbita si se da peste
cap; este, insa, momentul in care fiinta apare, tocmai, fara aminare
si in care gestul care incalca limitele atinge absenta insasi:
“Doua globuri de aceeasi culoare si consistenta fusesera insufletite
de miscari contrare si simultane. Un testicul alb de taur patrunsese in
carnea neagra si roz a lui Simone; un ochi iesise din capul tinarului.
Aceasta coincidenta, legata pina la moarte de un soi de lichefiere urinara
a cerului, mi-o reda, pentru o clipa, pe Marcelle. Mi se paru, in aceasta
clipa insesizabila, c-o ating”*.
