INTRODUCERE
In acest referat eu am sa incerc sa fac o rezumare a vietii si
a activitatii marelui filosof german Immanuel Kant, nascut in 1724 si
decedat in 1804. Aceasta lucrare este compusa din mai multe sub-teme,
incepand cu biografia si date despre I.Kant, si mai apoi teme pe
care le-a abordat filosoful in decursul activitatii lui. d2q2qj
Am sa incerc sa fac o sumare la tot referatul ca sa va pot introduce in
tema, si sa scriu cateva date despre marele filosof.
In activitatea lui I. Kant deosebim doua perioade mari:
1. precriticista (pana la deceniul VIII)
2. criticista (dupa deceniul VIII)
In perioada a doua el scrie lucrarile: „Critica ratiunii pure”,
„Critica ratiunii practice” si „Critica capacitatii de judecata”.
In prima perioada scrie: „Istoria naturala generala si teoria cerului
” inaintand doua ipoteze principale:
1. Ipoteza cosmogonica, conform careia sistemul solara apare dintr-o nebuloasa,
prin aceasta el considera ca universul se dezvolta promovand idei dialectice
in astronomie dand prima lovitura metodei metafizice de gandire.
2. Cu privire la natura fluxurilor si refluxurilor, care influenteaza viteza
de rotatie a pamantului. Prin aceasta el promoveaza idei dialectice in
geografie. In lucrarea „Critica ratiunii pure” Kant elaboreaza
sistemul sau al idealismului transcedental formuland trei notiuni principale.
· De lucru in sine
· Noument
· Fenomen
Prin lucru in sine el intelege lucrurile cum ele exizsta de la sine(sau
in sine) spre deosebire cum el se prezinta pentru noi in cunoasterea
noastra. Prin noument el intelege realitatea obiectiva posibila dar neaccesibila
pentru experienta umana si prezinta sinonimul de notiunii de lucru in
sine. Prin fenomen el intelege aceea ce este dat in senzatiile omului,
ce poate fi cunoscut si atunci cand Kant admite ca reprezentarilor le
corespunde ceva in afara noastra, anumite lucruri in sine. El este
materialist, dar cand afirma ca acest lucru in sine incognoscibil
transcendent de cealalta parte a cunoasterii el se pronunta ca agnostic. Kant
a fost criticat din doua parti; din stanga de materialisti pentru idealism
si agnosticism, iar din dreapta de idealisti pentru admiterea lucrurilor materiale.
In lucrarea „ Critica ratiunii pure” Kant elaboreaza teoria
cunoasterii deosebind 3 trepte ale ei:
1. Cunoasterea senzoriala numita si intuitie sensibila
2. Trecerea de la cunoasterea senzoriala la cea rationala (numita si intelect
analitic)
3. Cunoasterea rationala
Caracterizand prima treapta, Kant afirma ca toate cunostintele noastre
provin de la perceptiile senzoriale din experienta. El afirma ca pot fi cunoscute
numai fenomenele, dar nu esenta lucrurilor. Timpul si spatiul Kant le considera
forma de contemplare subiectiva apriorice, adica date de pana la experienta
si in experienta nu se manifesta . ele sunt forme apriorice a sensibilitatii.
Astfel perceptia de noi, a fenomenelor, spatiu si timp, el opune in dependenta
de activitatea constiintei noastre afirmand ca noi nu putem sti nimic
despre ceea ce sunt lucrurile ce exista in afara lumii. Deci din aceasta
treapta lucrurile nu pot fi cunoscute.
A doua o constituie activitatea care pana la experienta dispune de categorii
logice cu ajutorul carora si se formeaza notiunile, sugestiile, asa ca cantitate,
calitate, modalitate si altele. Aceste categorii logice sunt forme apriorice
ale judecatii. Dupa cantitate ele constituie o schema neschimbata in care
se inscrie judecata noastra si ele nu au nici un raport fata de realitatea
obiectiva. El vine la concluzia ca omul introduce in natura, legitate
cauzalitate, necesitatea, si la aceasta treapta obiectul nu poate fi cunoscut.
A treia o constituie activitatea ratiunii. Kant considera ca numai cu ajutorul
ratiunii bazate pe formele judecatii se unesc ideile:
1. Ideea despre suflet
2. Ideea despre lume
3. Ideea despre Dumnezeu
El considera ca este posibila numai stiinta despre fenomenele psihicului, dar
nu stiinta filosofica despre suflet ca unitate a acestor fenomene. La fel considera
el sunt posibile numai stiintei naturii despre unele sau alte fenomene care
au loc in lume, dar nu stiinta filosofica ca atare. El afirma ca este
imposibila stiinta filosofica despre Dumnezeu, despre o cauza a tot ce exista.
El respinge toate probele teoretice despre existenta in Dumnezeu, dar
scrie ca trebuie sa crezi ca exista El pentru ca aceasta credinta ne este impusa
de ratiune practica adica de constiinta morala si la aceasta treapta lucrurile
nu pot fi cunoscute. Kant a elaborat si teoria antinomica deosebind 4 feluri
de antinomii:
1. Lumea are incepu in timp si spatiu
2. In lume exista lucruri elementare si individuale si totul se divide
pana la infinit
3. In lume exista nu numai necesitatea, dar si libertatea. In lume
nu exista nici un fel de libertate, totul se face din necesitate.
4. Exista Dumnezeu si El este cauza lumii. Nu exista nici o fiinta suprema care
sa fie cauza lumii.
Kant considera ca aceste contradictii sunt proprii nu lumii, ci doar numai ratiunii.
El a formulat si problema premizelor logice ale cunoasterii afirmand ca
inainte de a cunoaste un careva obiect trebuie sa dispunem de anumite
mijloace de cunoastere. Aceste premize sunt apriorice in privinta oricarui
om, dar sunt a posteriorice (dupa experimente) in cazul dezvoltarii istorice
a omenirii.
Kant a elaborat si conceptii sociale. El a elaborat teoria imperativului categoric
moral conform caruia exista o lege morala neschimbata buna pentru toti oamenii
si pentru toate timpurile si care determina comportarea oamenilor. El scrie
ca fapta va fi morala daca se infaptuieste benevol din stima fata de legea
morala si amorala cand omul este impus sa o repete. El vorbeste despre
pacea civica, dar analizeaza pacea dintre oameni si state ca scop indepartat
subliniind ca in viata oamenilor si a statelor lupta si razboiul sunt
de nelimitat. In revolutie se vede primejdia distrugerii statului.
IMMANUEL KANT
Nascut la Konigsberg in 1724, ca fiu al unui modest meserias, muri tot
acolo in 1804, dupa o viata dedicata exclusiv studiilor si meditatiei.
Amanunt interesant pentru viata sa este faptul ca nu a parasit niciodata regiunea
in care s-a nascut, asa incat, el care era pasionat pentru
geografie si care avea o mare curiozitate pentru lucruri si intamplari
din lumea intreaga, nu a vazut niciodata un munte. Lecturile sale geografice
au fost cu atat mai intense. Studiind la Universitatea din Konigsberg
teologia, apoi stiintele naturale si filozofia el si-a castigat existenta
ca preceptor in diferite familii cu stare, iar din 1755 isi incepe
cariera profesionala la aceeasi universitate ca privat-docent, si din 1770,
deci la 46 ani, ca profesor. Doua evenimente deosebit de importante in
viata sa au izbutit sa-i tulbure regularitatea cu care-si organiza activitatea
pana in cele mai mici amanunte: lectura cartii Emile a lui Rousseau
si vestea izbucnirii Revolutiei franceze.
Kant este marele reformator al gandirii filozofice de dupa el, introducand
in ea o noua atitudine, pe care el insusi o aseamana cu aceea a
lui Copernic. Precum faptul ca soarele si bolta instelata ni se par a
se misca in jurul pamantului, atarna de pozitia noastra fata
de soare, tot astfel de natura simturilor si a intelectului nostru depinde faptul
ca noi cunoastem lumea asa cum o cunoastem. Vazand lipsurile empirismului
care admitea in experienta unica origine si unica intemeiere a cunostintei
noastre, fapt prin care ducea la scepticism si lipsurile rationalismului dogmatic,
care intemeia cunostinta de idei innascute, Kant cauta o baza mai
solida, plecand de la critica si analiza a insesi puterii de cunoastere
umana. De aici numele de criticism pentru atitudinea sa filozofica ce cauta
a stabili granitele si valabilitatea cunostintei. El ajunge la o sinteza a empirismului
si a rationalismului, care inseamna si o depasire a lor.
Faptul ca omul are posibilitatea de a avea cunostinte apriorice, independente
de orice experienta, cum se vede in matematica, isi are originea
in natura puterii de cunoastere umana, caci spiritul omenesc dispune de
anumite forme, tipare, in care lucrurile lumii externe si chiar evenimentele
sufletesti trebuie sa intre spre a putea fi "cunoscute". Precum ochelarii
colorati fac ca totul sa ne apara in culoarea lor, astfel formele spatiului
si timpului (care nu sunt realitati independente de constiinta cunoscatoare,
ci sunt tocmai formele ei) fac ca toate perceptiile date in simturile
externe si interne, deci in ceea ce Kant numeste intuitie, sa ne apara
ca oranduindu-se in spatiu si depanandu-se in timp.
Dar pe langa aceste doua forme apriorice ale intuitiei externe (spatiul)
si interne (timpul), spiritul cunoscator mai poseda si alte forme apriorice,
acelea ale intelectului, numite categorii, in numar de douasprezece, dintre
care cea mai importanta este aceea a cauzalitatii.
Prin formele intelectului, prin categorii, omul introduce ordine in haosul
datelor intuitiei strangandu-le in notiuni. Categoriile si
formele intuitiei sunt conditia oricarei experiente posibile, deci a oricarei
cunoasteri. Dar precum cunoasterea umana nu este posibila decat datorita
formelor apriorice de care ea depinde, tot astfel ea nu e posibila decat
pentru ca exista o lume inconjuratoare pe care o cunoastem prin aceste
forme, asa precum in imaginea ochelarilor intrebuintata mai sus,
ca sa putem vedea lucrurile in culoarea sticlelor, trebuie ca aceste lucruri
sa existe. Dar ce nu putem cunoaste este natura in sine a lucrurilor inconjuratoare,
asa cum ele sunt fara de formele spiritului nostru. Lucrul in sine "das
Ding an sich", noumenul, ne ramane necunoscut, el fiind totusi conditia
necesara ca noi sa-l cunoastem, cel putin asa cum ne apare, potrivit formelor
mintii noastre, ?? reprezentare, ca fenomen.
Ceea ce ne este dat in experienta, adica lumea asa cum ne apare, nu cum
este in sine, devine obiectul stiintei, care astfel are deplina valabilitate
in domeniul lumii fenomenale. Astfel Kant stabileste dreptul si siguranta
stiintei dar inlauntrul anumitor margini, acelea care o fac perfect valabila
inauntrul lumii fenomenale, dar o si reduc numai la ea.
De indata insa ce omul vrea sa treaca dincolo de acest domeniu,
cunoasterea noastra nu mai este stiintifica, nu mai este cunoastere ci numai
parere. Dar mintea omeneasca a simtit de totdeauna impulsul puternic de a se
depasi, pentru a ajunge la o conceptie definitiva si unitara a universului.
Acesta este motivul pentru care a existat intotdeauna preocuparea metafizica
si religioasa. Kant ii recunoaste indreptatirea desi nu-i poate
atribui valabilitate stiintifica.
Activitatea unificatoare a spiritului, neputandu-se multumi cu insiruirile
cunostintelor bazate pe cauzalitate si pe celelalte categorii ale intelectului,
a cautat sa le reduca la conceptii cuprinzatoare si unitare ale ratiunii, pe
care Kant le numeste, dupa Platon, idei.
Astfel sunt ideea de suflet (psihologica), de lume (cosmologica) si de Dumnezeu
(teologica). Aceste idei nu intra in domeniul stiintei, ele nefiind dobandite
din experienta, totusi filozofia si teologia se pot ocupa cu ele, ramanand
insa constiente ca prin aceasta au iesit din "campul productiv
al experientei", deci din sfera cunostintei general-valabile. Ideile de
suflet, lume si Dumnezeu sunt principii regulative, care conduc activitatea
noastra stiintifica si practica, in care, fara a avea siguranta absoluta,
lucram totusi ca si cand ar exista un suflet, un cosmos si Dumnezeu. Totusi
credinta in Dumnezeu, ca si aceea intr-un suflet nemuritor, desi
nu pot fi stiintific probate, nu pot fi nici combatute stiintific. Domeniul
credintei (ca si acel al metafizicii) ramane astfel separat de acel al
stiintei, dar ramane in toata indreptatirea sa, indreptatire
careia Kant ii gaseste argumente de natura practica, deci de natura etica.
Etica lui Kant este intemeiata pe ratiune, care ca ratiune practica, fara
a o putea demonstra, ne impune totusi legea morala, imperativul categoric, care
ne apare prin el insusi evident, necesar si general valabil: "Actioneaza
in asa fel incat maxima vointei tale sa poata servi oricand
in acelasi timp ca principiu al unei legiferari generale".
Din legea morala deriva datoria, dar si putinta de a o indeplini. Ca apartinand
lumii fenomenale, in care totul e supus cauzalitatii, s-ar parea ca omul
nu e liber, ci actiunea lui este strict si intru totul determinata. Legea
morala insa, prin insusi caracterul ei imperativ, care se impune
neconditionat constiintei noastre, ne arata ca si putem sa o indeplinim,
deci ca suntem liberi in vointa noastra sa o indeplinim, intr-adevar,
potrivit filozofiei lui Kant, omul apartine la doua lumi. Ca cetatean al lumii
empirice, fenomenale, sensibile, suntem determinati de principiul cauzalitatii,
dai ca cetateni ai lumii lucrului in sine, ai lumii noumenale, inteligibile,
in care cauzalitatea nu mai are nici un rol, suntem liberi. Ideea de libertate
reiese, deci, din legea morala si constituie un postulat al ratiunii practice.
Dar ratiunea practica mai postuleaza doua idei: aceea de nemurire si aceea de
existenta a lui Dumnezeu, caci perfectia morala nefiind posibil de indeplinit
in aceasta lume tiranizata de simturi, trebuie sa presupunem, sa postulam,
continuarea existentei noastre dupa moarte, cand apropierea de perfectiunea
morala va fi posibila. Existenta lui Dumnezeu o postulam din trebuinta morala
pe care o simtim de a crede in existenta unei cauze a intregii naturi,
si care, fiind deosebita de natura, "sa contina temeiul"... acordului
exact al fericirii cu moralitatea.
Precum teoria cunoasterii umane a fost tratata de Kant in Critica ratiunii
pure, etica sa in Critica ratiunii practice, vedem in cea de a treia
opera foarte importanta a sa: Critica puterii de judecare, incercarea
de a stabili legatura intre cele doua lumi ce faceau obiectul primelor
Critici: lumea cauzalitatii si lumea vointei libere, in Critica puterii
de judecare, care cuprinde doua parti: Critica puterii de judecare estetica
si Critica puterii de judecare teleologica, Kant arata ca intre lumea
fenomenala si aceea a libertatii este o potrivire datorita fondului lor comun.
Meritele lui Immanuel Kant pentru progresul gandirii omenesti sunt multiple.
Dar cel mai important este acela de a fi supus spiritul uman si puterea lui
de cunoastere la o analiza profunda si amanuntita, pentru a gasi originea, granitele
si valabilitatea cunostintei. Importanta solutiei sale, asa cum am vazut-o foarte
pe scurt mai sus, puterea ei de imbold creator, datorita noului punct de vedere,
apare atat in rezolvarea pe care el insusi o da diferitelor
probleme particulare ale filozofii, cat si in curentele ce i-au
urmat, si care pana astazi, mai toate, pleaca de la Kant, in care
recunosc pe adevaratul lor premergator, fata de care toate trebuie sa ia pozitie,
chiar cand nu il admit intru totul.
Ganditor dintre cei mai temeinici pe care genialitatea umana ii
poate revendica, unind grandoarea privirii de ansamblu cu ascutimea distingerii
amanuntului important si cu constiinta critica de a nu hazarda nimic necontrolat;
om cu o viata de munca metodica necurmata si cu o moralitate exemplara, care
prin aceasta insasi servea si va servi peste veacuri ca un model de concordanta
intre severitatea gandirii si eroismul zilnic al infapuirii
ei in viata, Immanuel Kant a fost si un om ce nu dispretuia bucuriile
unei sociabilitati oneste, asa cum omul, chiar sfant, nu trebuie sa o
dispretuiasca.
Viata si opera lui Kant raman ca o mare pilda a superiorului uman trait
si infaptuit in forma individuala a personalitatii.
Printre operele sale cele mai de seama trebuie sa numim: Critica ratiunii pure
(Kritik derreinen Vemuft-1781), Critica ratiunii practice (Kritik derpraktischen
Vernuft-1788), Critica puterii de judecare (Kritik der Urteilskraft -1790),
Prolegomene la orice metafizica viitoare (Prolegomena zu einerjeden kiinftigen
Metapysik - 1783), intemeierea metafizicii moravurilor (Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten -1785), Religia inauntrul granitelor ratiunii (Die
Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vemunft - 1793), Spre pacea eterna
(Zum ewigen Frieden - 1795). La acestea trebuie sa adaugam si prelegerile sale
Asupra pedagogiei (Ober Padagogik - 1803) publicate de elevul sau Rink. Primele
cinci dintre operele citate au aparut si in traducere romaneasca.
De asemenea au aparutul limba romana urmatoarele lucrari ce pot fi citite
cu folos: Ion Petrovici: Viata si opera lui Kant, Casa Scoalelor, 1936. C. Narly:
Pedagogia lui Immanuel Kant, Cultura Romaneasca, 1936. P.P. Negulescu:
Criticismul kantian, Edit. Academiei Romane. 1941; cap. Im. Kant semnat
de Mircea Florian in "Istoria filozofiei moderne", voi II. (Societatea
Romaneasca de Filozofic).
CUM ESTE METAFIZICA POSIBILA CA STIINTA? (1)
Privita ca dispozitie naturala a ratiunii, metafizica exista, dar este dialectica
si inselatoare, precum a dovedit-o solutia analitica a celei de a treia
probleme fundamentale. Daca ne vom margini sa luam principiile noastre dintr-o
astfel de metafizica si vom urma in elaborarea lor iluzia foarte naturala,
dar pentru aceasta nu mai putin inselatoare, in care ea ne face
sa cadem, nu vom putea niciodata concepe o stiinta, ci numai o arta dialectica
zadarnica, in care o scoala poate fi preferata alteia, dar nici una nu
poate gasi vreodata o aprobare legitima si durabila.
Pentru ca metafizica sa poata, ca o adevarata stiinta, sa pretinda a da nu numai
convingeri iluzorii, ci o intelegere a lucrurilor si certitudine, trebuie
ca o critica a insesi ratiunii sa expuna intr-un sistem complet
intregul stoc de concepte a priori si diviziunea lor dupa diferitele izvoare
pe care le au, sensibilitate, intelect si ratiune, apoi sa dea o tabla completa
a lor analizandu-le, pe ele si tot ce se poate deduce din ele, si mai
ales sa explice posibilitatea cunoasterii sintetice a priori printr-o deductie
a acestor concepte, apoi sa arate principiile intrebuintarii acestui fel
de cunostinta si in sfarsit sa ne spuna care sunt limitele ei. Prin
urmare, critica, si numai critica singura, cuprinde planul intreg, verificat
si pus la incercare, cum si toate mijloacele pentru aducerea lui la indeplinire,
prin care metafizica poate fi constituita ca stiinta. Pe alte cai si prin alte
mijloace, ea nu este posibila, intrebarea care se pune acum nu este cum
aceasta opera este posibila, ci cum poate fi conceputa si cum mintile sanatoase
pot fi intoarse de la o activitate pana acum gresita si stearpa
si indreptate catre o munca ce nu insala, cum si in ce chip
se poate realiza colaborarea cea mai potrivita a acestor minti in vederea
telului comun.
Un lucru este sigur: cine a gustat o data din critica ramane pe veci dezgustat
de toata vorbaria dogmatica cu care de nevoie se multumea mai inainte,
fiindca ratiunea lui simtea o trebuinta si nu putea gasi ceva mai bun ca sa
si-o satisfaca. Critica este fata de metafizica obisnuita de scoala intocmai
cum chimia este fata de alchimie, sau astronomia fata de astrologie. Sunt sigur
ca nimeni din cei ce au meditat si inteles principiile criticii, fie chiar
numai din aceste prolegomene, nu se va mai intoarce niciodata la acea
veche si sofistica stiinta inselatoare, ci va intampina cu
placere o metafizica ce ii sta de acum inainte la dispozitie, care
nu mai are nevoie de nici un fel de descoperiri premergatoare si este singura
in stare sa procure ratiunii o satisfactie durabila, in adevar,
este un avantaj pe care, singura intre toate stiintele posibile, numai
metafizica se poate bizui ca il are: anume, ca ea poate atinge perfectia
si ajunge la o stare definitiva din care sa nu se mai schimbe nici chiar ca
sa se sporeasca prin descoperiri noi; aceasta se datoreste faptului ca ratiunea
nu are, in acest domeniu, izvoarele cunostintei sale in obiecte
si in intuitia obiectelor (care nu-i va putea da niciodata ceva nou) ci
in sine insasi, si cand va fi stabilit cu precizie si fara
eroare toate principiile facultatii sale, nu va mai ramanea pentru ratiunea
pura nimic de cunoscut a priori, nimic despre care sa-si mai poata pune vreo
intrebare. Perspectiva sigura a unei stiinte, in acest chip determinate
si incheiate, are o deosebita atractie, chiar daca facem abstractie de
folosul pe care il poate aduce si despre care vom vorbi mai departe.
Orice arta falsa, orice stiinta zadarnica tine catva vreme, caci ia urma
urmei se distrage de la sine, si punctul cei mai inalt al dezvoltarii
ei este in acelasi timp si momentul cand ii incepe pieirea.
Dovada ca pentru metafizica acest moment a sosit o gasim in starea in
care ea a cazut la toate popoarele de cultura, cu tot zelul cu care stiintele
de orice fel sunt cultivate de aceste popoare, Vechea organizare a studiilor
universitare ii mai pastreaza umbra, cate o academie, prin premiile
ce fixeaza, mai ispiteste pe unul sau pe altul sa intreprinda cate
o cercetare, dar metafizica nu se mai numara printre stiintele exacte si stim
mai dinainte in ce chip un om de stiinta, pe care am voi sa-1 numim un
mare metafizician, ar primi acest titlu care porneste dintr-o buna intentie,
dar pe care nimeni nu-1 mai invidiaza.
Cu toate ca este in afara de orice indoiala ca a sosit vremea decadentei
oricarei metafizici dogmatice, nu putem inca spune ca a venit si ceasul
renasterii ei printr-o critica temeinica si completa a ratiunii. Orice trecere
de la o directie la directie contrarie se face printr-un punct de indiferenta
si acesta este momentul cel mai periculos pentru un autor, dar cred ca si cel
mai prielnic pentru stiinta caci, prin ruperea completa a legaturilor de mai
inainte, spiritul de partid este suprimat si mintile sunt in cea
mai buna dispozitie pentru a asculta propunerile de a incerca o legatura
noua dupa alt plan.
SENSIBILITATEA: INTUITIA. FORMA SI MATERIA FENOMENULUI
in orice fel si prin orice mijloace s-ar si raporta o cunoastere la obiecte,
totusi modul prin care ea se raporteaza la ele nemijlocit si spre care tinde
toata gandirea ca mijloc este intuitia. Aceasta insa se iveste numai
daca ne este dat obiectul, ceea ce insa, la randul sau, nu e posibil
acel putin pentru noi oameniii, decat daca obiectul afecteaza mintea intr-un
anumit mod. Capacitatea (receptivitatea) de a dobandi reprezentari prin
felul cum suntem afectati prin obiecte
388
se numeste sensibilitate. Prin mijlocirea sensibilitatii deci ne sunt date
obiectele, si ea singura ne procura intuitii, prin intelect insa ele surit
gandite, si din el rasar conceptele.
Toata gandirea insa trebuie sa se raporteze la urma urmei fie de-a
dreptul (directe) sau cu ocoliri (indirecte), acu ajutorai unor anumite caracterei
la intuitii, deci, la noi, la sensibilitate, deoarece in alt mod nici
un obiect nu ne poate fi dat.
Efectul unui obiect asupra facultatii reprezentative, intrucat suntem
afectati de el, este senzatia. Acea intuitie care se raporteaza la obiect prin
senzatie se numeste empirica. Obiectul nedeterminat al unei intuitii empirice
se numeste fenomen.
in fenomen, cu numesc ceea ce corespunde senzatiei materia fenomenului,
iar ceea ce face ca diversul fenomenului sa se poata ordona in anumite
raporturi eu o numesc forma sa. Deoarece acel ceva in care senzatiile
se pot numai ordona si pune intr-o anumita forma nu poate fi la randul
sau iarasi senzatie, atunci materia oricarei fenomen e data, ce-i drept, numai
a posteriori, forma sa insa trebuie sa se tifle, gata pentru toate fenomenele,
a priori in minte, si trebuie deci sa poata fi observata in mod
independent de orice senzatie numesc pure (in inteles transcendental)1
toate reprezentarile in care nu se gaseste nimic ce apartine senzatiei.
Prin urmare forma pura a intuitiilor sensibile in general se va gasi in
minte a priori, unde tot diversul fenomenelor e intuit in anumite raporturi.
Aceasta forma pura a sensibilitatii se va numi si ea insasi intuitie pura.
Astfel daca, din reprezentarea unui corp, separ ceea ce intelectul gandeste
despre el, ca substanta, forta, di vizibilitate etc., tot asa ceea ce in
el apartine senzatiei, ca impenetrabilitate, duritate, culoare etc., atunci
din aceasta intuitie empirica imi mai ramane ceva, anume intindere
si figura. Acestea apartin intuitiei pure, care e data in minte a priori
ca simpla forma a sensibilitatii, chiar fara de un obiect real al simturilor
sau senzatiei.
O stiinta despre toate principiile sensibilitatii a priori o numesc Estetica
transcendentala.
Trebuie sa existe, deci, o atare stiinta care constituie intaia
parte a teoriei transcendentale elementare in opozitie cu aceea care contine
principiile gandirii pure si se numeste logica transcendentala.
in Estetica transcendentala noi vom izola deci mai intai sensibilitatea
prin aceea ca separam tot ce intelectul gandeste aici prin conceptele
sale, pentru ca sa nu ramana nimic decat intuitie empirica. Mai
apoi vom desprinde de aceasta inca tot ce apartine senzatiei pentru ca
sa nu ramana nimic decat intuitie pura si simpla forma a fenomenelor,
ceea ce-i singurul lucru pe care sensibilitatea il poate da a priori,
in aceasta cercetare se va gasi ca exista doua forme pure de intuitie
sensibila ca principii ale cunoasterii a priori, anume spatiul si timpul, cu
a caror expunere ne vom ocupa acuma.
OBSERVATII GENERALE LA ESTETICA TRANSCENDENTALA
(Aprioritatea spatiului si a timpului)
I. Mai intai va fi necesar sa explicam pe cat se poate de
lamurit care este in general parerea noastra cu privire la natura fundamentala
a cunoasterii sensibile, pentru a preintampina orice interpretare
gresita a ei.
Noi am voit deci sa spunem: ca toata intuitia noastra nu e nimic decat
reprezentare de fenomene; ca obiectele pe care le intuim nu sunt in sine
ceea ce prin intuire credem ca sunt, nici raporturile lor nu sunt in sine
de asa natura cum ne apar noua, si ca, daca suprimam subiectul nostru sau chiar
numai constitutia subiectiva a simturilor in general, ar disparea toata aceasta constitutie,
toate raporturile obiectelor in spatiu si timp, ba chiar spatiul si timpul,
si ca fenomene nu pot exista in sine, ci numai in noi. Ce rost ar
putea avea obiectele in sine si desprinse de toata aceasta receptivitate
a sensibilitatii noastre, ne ramane cu totul necunoscut. Noi nu cunoastem
nimic decat modul, propriu noua, de a le percepe, care nici nu trebuie
atribuit in mod necesar oricarei fiinte, desi oricarui om. Numai cu acest
mod avem a face. Spatiul si timpul sunt formele sale pure, senzatia in
general este materia sa. Numai forma o putem cunoaste a priori, adica inaintea
oricarei perceptii reale, si ea se numeste de aceea intuitie pura; materia insa
este, in cunoasterea noastra, ceea ce face ca ea sa se cheme cunoastere
a posteriori, adica intuitie empirica. Acelea sunt inerente sensibilitatii noastre
in mod absolut necesar, de orisice fel ar fi senzatiile noastre; acestea
pot fi foarte diferite. Chiar daca am putea ridica aceasta intuitie a noastra
si la cel mai inalt grad de claritate, prin acest fapt nu ne-am apropia
mai mult de natura obiectelor in sine. Caci noi am cunoaste cu desavarsire
in orice caz totusi numai modul nostru de cunoastere, adica sensibilitatea
noastra, si pe aceasta totdeauna numai sub conditiile de spatiu si timp inerente
subiectului de la origine, adica sub cele de spatiu si timp; ceea ce ar putea
fi obiectele in sine nu ne-ar putea deveni totusi nicicand cunoscut,
nici chiar prin cea mai lamurita cunoastere a fenomenului lor.
Prin urmare, opinia ca toata sensibilitatea noastra n-ar fi nimic decat
reprezentarea confuza a lucrurilor, care cuprinde numai ceea ce le apartine
lor in sine, dar numai sub o ingramadire de note si reprezentari
partiale pe care nu le descompunem cu constiinta, este o falsificare a conceptului
de sensibilitate si de fenomen, care face toata teoria lor inutila si desarta.
Deosebirea unei reprezentari confuze de cea clara este numai logica, si nu priveste
continutul. Conceptul de drept de care se serveste intelectul sanatos contine,
f ara indoiala, tot ceea ce poate dezvolta din el si cea mai subtila speculatie,
numai ca in intrebuintarea comuna si practica noi nu avem constiinta
acestor reprezentari variate cuprinse in aceste notiuni. De aceea nu se
poate spune cum ca conceptul comun ar fi sensibil si ar contine un simplu fenomen,
caci dreptul nici nu poate aparea, ci conceptul sau se afla in intelect,
si reprezinta o insusire (cea morala) a actiunilor care le apartine lor
in sine. Dimpotriva, reprezentarea unui corp in intuitie nu contine
nimic ce ar putea apartine unui obiect in sine, ci numai fenomenul a ceva,
si modul cum suntem afectati prin acest ceva; si aceasta receptivitate a facultatii
noastre de cunoastere se numeste sensibilitate, si ramane totusi deosebita,
ca cerul de pamant, de cunoasterea obiectului in sine, chiar daca
pe acela (fenomenul) 1-am putea patrunde pana la fund.
Filosofia lui Leibniz-Wolf a fixat, prin urmare, tuturor cercetarilor asupra
naturii si originii cunoasterilor noastre un punct de vedere cu totul nedrept,
considerand deosebirea sensibilitatii de ceea ce-i intelectual numai ca
fiind logica, pe cand e evident ca ea este transcendentala, si nu priveste
numai forma claritatii sau neclaritatii, ci originea si continutul lor, astfel
ca prin sensibilitate nu numai ca cunoastem in mod confuz natura obiectelor
in sine, ci nu o cunoastem deloc, si, daca eliminam constitutia noastra
subiectiva, obiectul reprezentat, cu insusirile ce i-a atribuit intuitia
sensibila, nu se gaseste nicaieri, nici nu poate fi gasit, intrucat
chiar aceasta constitutie subiectiva determina forma sa ca fenomen.
Noi deosebim de altfel, ce-i drept, in fenomene ceea ce e inerent intuitiei
lor in mod esential si e valabil pentru orice simt omenesc in general,
de ceea ce ii apartine numai in mod contingent, fiind valabil nu
cu privire la raportul sensibilitatii in general, ci numai cu privire
la o situatie sau organizatie a unui sau altui simt. Si astfel, cunoasterea
dintai o numim o cunoastere care reprezinta obiectul in sine, pe
cea din urma insa o cunoastere care reprezinta numai fenomenul acestuia.
Aceasta deosebire este insa numai empirica. Daca ne oprim aici (cum se
intampla de obicei), si nu consideram iarasi acea intuitie empirica
(cum ar trebui sa fie) ca simplu fenomen, asa ca in ea sa nu se gaseasca
absolut nimic ce ar atinge vreun lucru oarecare in sine, atunci deosebirea
noastra transcendentala e pierduta, si noi credem apoi totusi a cunoaste lucruri
in sine, cu toate ca noi pretutindeni (in lumea simturilor), chiar
pana la cea mai adanca cercetare a obiectelor ei, nu avem a face
cu nimic altceva decat cu fenomene. Asa, noi vom numi, ce-i drept, curcubeul
un simplu fenomen la o ploaie cu soare, aceasta ploaie insa vom numi-o
lucru in sine, ceea ce si este exact, intrucat intelegem
conceptul din urma numai din punct de vedere fizic, ca ceea ce in experienta
generala, intre toate variatele raporturi fata de simturi, totusi in
intuitie este determinat asa si nu in altfel. Daca luam insa acest
ceva empiric in general, si intrebam, fara a tine seama de acordul
sau cu orice simt omenesc, daca aceasta reprezinta un lucru in sine (nu
stropii de ploaie, caci acestia in acest caz sunt doar, ca fenomene, obiecte
empirice), atunci intrebarea despre raportarea reprezentarii la obiect
este transcendentala, si nu numai acesti stropi sunt simple fenomene, ci chiar
figura lor rotunda, ba chiar spatiul in care cad, nu sunt nimic in
sine, ci numai modificatii, sau temeiuri ale intuitiei noastre sensibile, obiectul
transcendental insa ne ramane necunoscut.
A doua problema importanta a Esteticii noastre transcendentale este ca ea sa
dobandeasca oarecare trecere nu numai ca ipoteza aparenta, ci ca sa fie
asa de certa si in afara de orice indoiala cum numai se poate cere
candva de la o teorie menita a servi ca organon. Pentru a face aceasta
certitudine cu desavarsire evidenta, vrem sa alegem un caz oarecare prin
care sa se poata arata lamurit valabilitatea sa asi sa poata servi pentru o
mai mare claritate a celor expuse in § 3i.
Sa presupunem, prin urmare, ca spatiul si timpul ar fi in sine obiective
si conditii ale posibilitatii lucrurilor in sine atunci se arata intai:
ca despre amandoua se gasesc a priori propozitii apodictice si sintetice
in mare numar, mai ales din partea spatiului, pe care noi, din aceasta
cauza, vrem sa-1 cercetam aici cu preferinta ca exemplu. Deoarece propozitiile
geometrice pot fi cunoscute in mod sintetic a priori si cu certitudine
apodictica, atunci intreb: de unde luati astfel de propozitii si pe ce
se intemeiaza intelectul nostru pentru a ajunge la astfel de adevaruri
absolut necesare si de valabilitate generala. Nu exista alta cale decat
prin concepte sau prin intuitii; amandoua insa, considerate ca fiind
date sau a priori sau a posteriori. Cele din urma, anume conceptele empirice,
tot asa ceea pe ce se intemeiaza ele, adica intuitia empirica nu pot da
nici o propozitie sintetica, decat numai o astfel de propozitie care si
ea este numai empirica, adica o propozitie de experienta, prin urmare nu poate
contine nicicand necesitatea si absoluta generalitate, ceea ce este doar
nota caracteristica a tuturor propozitiilor geometriei. Ceea ce ar fi insa
intaiul si unicul mijloc, anume de a ajunge la astfel de cunoasteri
prin simple concepte sau prin intuitii a priori, e clar ca din simple concepte
nu se poate dobandi nici o cunoastere sintetica, ci numai analitica. Nu
luati decat propozitia: ca prin doua linii drepte nu se poate imprejmui
nici un spatiu, prin urmare nu e posibila nici o figura, si incercati
s-o derivati din conceptul de linii drepte si numarul doi, sau si ca din trei
linii drepte e posibila o figura, si incercati-o tot astfel numai din
aceste concepte. Toata straduinta voastra e zadarnica, si va vedeti nevoiti
a va lua refugiul in intuitie, cum geometria o si face totdeauna. Va dati
deci un obiect in intuitie; dar de ce fel este aceasta, este ea o intuitie
pura a priori sau o intuitie empirica? Daca ar fi cea din urma, atunci nicicand
din aceasta n-ar putea rezulta o propozitie valabila in general, si inca
mai putin o propozitie apodictica: caci experienta nu poate da niciodata asa
ceva. Trebuie, deci, sa dati obiectul vostru a priori in intuitie, si
sa intemeiati pe aceasta propozitia voastra sintetica. Dar, daca in
voi nu s-ar gasi o facultate de intuire a priori, daca aceasta conditie n-ar
fi, dupa forma, totodata conditia generala a priori sub care singura e posibil
chiar obiectul acestei intuitii exterioare, daca obiectul (triunghiul) ar fi
ceva in sine fara raport cu subiectul vostru, cum ati putea oare spune
ca ceea ce se afla in mod necesar in conditiile voastre subiective
pentru a construi un triunghi ar trebui sa apartina in mod necesar si
triunghiului in sine; caci la conceptele voastre (de trei linii) n-ati
putea doar adauga nimic nou (figura), ceea ce ar fi trebuit sa se gaseasca in
mod necesar la obiect pentru motivul ca acesta e dat inaintea cunoasterii
voastre si nu prin ea. Daca spatiul (si asa si timpul) n-ar fi deci o simpla
forma a intuitiei voastre si care contine conditii a priori sub care singure
obiectele pot fi pentru voi lucruri exterioare, care fara de aceste conditii
subiective nu sunt nimic in sine, atunci n-ati putea spune absolut nimic
a priori in mod sistematic asupra obiectelor exterioare. Este, deci, fara
indoiala cert, si nu numai posibil, sau si probabil, ca spatiul si timpul,
ca conditie necesara a toata experienta (externa si interna), sunt numai conditii
subiective a toata intuitia noastra, in raport cu care, deci, toate obiectele
sunt simple fenomene si nu obiecte date pentru sine in acest mod si despre
care, si in ceea ce priveste forma lor, se pot spune multe a priori, nicicand
insa si absolut nimic despre lucrul in sine care ar fi sa stea la
baza acestor fenomene.
II. Pentru confirmarea acestei teorii despre idealitatea simtului extern precum
si intern, prin urmare a tuturor obiectelor simturilor, ca simple fenomene,
poate servi in primul rand observarea: ca tot ce, in cunoasterea
noastra, apartine intuitiei (deci exceptand sentimentele de placere si
neplacere, si vointa, care nici nu sunt cunoasteri), nu contine nimic decat
simple raporturi ale locurilor in intuitie (intindere), schimbarea
locurilor (miscare), si legi dupa care e determinata aceasta schimbare (forte-motrice).
Dar ceea ce e prezent in loc, sau ceea ce, afara de schimbarea locurilor,
actioneaza in obiectele insesi, nu e dat prin aceasta. Prin simple
raporturi insa nu se cunoaste totusi un lucru in sine: se va judeca,
deci, fara indoiala ca, nefiindu-ne dat prin simtul exterior nimic decat
simple reprezentari de raporturi, acesta nici nu poate contine altceva in
reprezentarea sa decat numai raportul unui obiect cu subiectul, si nu
ceea ce este intern si apartine obiectului in sine. Cu intuitia interna
e acelasi lucru. Nu numai ca in ea reprezentarile simturilor exterioare
reprezinta adevarata materie cu care ne ocupam mintea, ci timpul in care
punem aceste reprezentari, care in experienta procedeaza chiar constiinta
despre ele, si ca o conditie formala sta la baza modului cum le punem in
minte, contine acuma raporturi de succesiune si simultaneitate, si a ceea ce
e simultan cu succesivul (raporturi ale persistentului). Dar, ceea ce, ca reprezentare,
poate preceda orice actiune de a gandi ceva este intuitia, si, daca nu
contine nimic decat raporturi, forma intuitiei, care, deoarece nu reprezinta
nimic afara doar ca ceva e pus in minte, nu poate fi nimic altceva decat
modul cum mintea este afectata prin activitatea proprie, anume aceasta punere
a reprezentarii sale, deci prin sine insasi, adica nu poate fi decat
un simt intern dupa forma sa. Tot ce se reprezinta printr-un simt este intr-atata,
totdeauna fenomen, si un simt intern sau n-ar putea fi deci admis deloc, sau
subiectul, care e obiectul simtului, ar putea fi reprezentat prin el numai ca
fenomen, nu asa cum ar judeca despre sine insusi, daca intuitia sa ar
fi simpla spontaneitate, adica ar fi intelectuala. Aici, toata dificultatea
sta numai in intrebarea, cum un subiect ar putea sa se intuiasca
pe sine insusi in interior; dar aceasta dificultate e comuna oricarei
teorii. Constiinta de sine (aperceptia) este reprezentarea simpla a Eului, si,
daca numai prin aceasta ar fi dat in mod spontan tot diversul in
subiect, atunci intuitia interna ar fi intelectuala, in om, aceasta constiinta
cere perceptie interna a diversului ce e dat in subiect mai de inainte,
iar modul cum acesta e dat in minte fara spontaneitate trebuie sa se numeasca,
spre a se face aceasta deosebire, sensibilitate. Daca facultatea de a fi constient
de sine e menita sa caute (sa prinda) ceea ce se afla in minte, atunci
ea trebuie sa afecteze mintea si numai in acest mod poate produce o intuire
de sine, a carei forma insa, care sta de inainte la baza in
minte, determina, in reprezentarea timpului, modul cum diversul se afla la un loc in minte; caci ea se intuieste pe sine,
nu cum s-ar reprezenta pe sine in mod nemijlocit ca spontana, ci dupa
modul cum este afectata din intern, prin urmare, cum isi apare siesi nu
cum este.
III. Daca zic: in spatiu si timp intuitia, atat a obiectelor exterioare,
precum si autointuitia mintii, reprezinta pe amandoua, asa cum afecteaza
simturile noastre, adica cum apar, atunci aceasta nu va sa zica cum ca aceste
obiecte ar fi simpla aparenta. Caci, in fenomen, obiectele, ba chiar insusirile
ce le atribuim lor, se considera ca ceva dat in realitate, numai ca, intrucat
aceasta insusire depinde numai de modul de intuire a subiectului in
relatia sa cu obiectul dat, acest obiect se deosebeste ca fenomen de sine insusi
ca obiect in sine. Astfel eu nu spun cum ca corpurile par numai a fi in
afara de mine, sau ca sufletul meu pare numai a fi dat in constiinta mea
despre mine, daca afirm cum ca insasi calitatea spatiului si timpului,
dupa care, ca o conditie a existentei lor, eu le pun pe amandoua, se gaseste
in modul meu de intuire si nu in aceste obiecte in sine. Ar
fi vina mea proprie daca din ceea ce ar trebui sa consider ca fenomen as face
simpla aparenta. Aceasta insa nu se intampla dupa principiul
nostru al idealitatii tuturor intuitiilor noastre sensibile; dimpotriva, daca
acelor forme de reprezentare b' se atribuie realitatea obiectiva, nu se poate
evita ca sa nu fie totul transformat in simpla aparenta. Caci daca se
considera spatiul si timpul ca insusiri care, dupa posibilitatea lor,
ar trebui gasite in lucruri in sine, si daca se cumpanesc absurditatile
in care ne incurcam in acest caz, dat fiind ca doua obiecte
infinite, care nu sunt substante, nici ceva de fapt inerent substantelor, totusi
insa trebuie sa fie ceva existent, ba chiar conditia necesara a existentei
tuturor lucrurilor, raman in urma chiar daca toate lucrurile existente
se suprima; atunci desigur ca bunului Berkeley nu-i putem lua in nume
de rau daca a degradat corpurile la simpla aparenta; ba chiar propria noastra
existenta, care in acest fel ar fi facuta dependenta de realitatea existenta
pentru sine, a unei nefiinte, cum e timpul, ar trebui transformata cu aceasta
in totala aparenta; o absurditate de care pana acuma insa
nimeni nu s-a facut vinovat.
IV. in teologia naturala, unde ne gandim un obiect care nu numai
ca nu este pentru noi un obiect al intuitiei, ci care nici lui insusi
nu-si poate fi deloc un obiect al intuitiei sensibile, se cauta cu mare grija
de a elimina din toata intuitia sa (caci asa ceva trebuie sa fie toata cunoasterea
sa, iar nu gandire, care totdeauna arata limite) conditiile timpului si
spatiului. Dar cu ce drept se poate face aceasta, daca amandoua au fost
facute mai inainte forme ale obiectelor in sine, si anume astfel
de forme care, ca conditii ale existentei a priori, raman in urma
chiar daca ar fi fost suprimate obiectele in sine: caci, ca conditii a
toata existenta in general, ele ar trebui sa fie si conditiile existentei
lui Dumnezeu. Nu ne ramane nimic altceva, daca nu vrem sa le facem forme
obiective ale tuturor lucrurilor, decat sa le facem forme subiective ale
modului nostru de intuitie, atat extern cat si intern, care se numeste
de aceea sensibil pentru ca nu e originar, adica de asa fel ca prin el insusi
sa fie data intuitiei existenta obiectului (si care, pe cat intelegem,
poate apartinea numai fiintei prime), ci pentru ca e dependent de existenta
obiectului, deci e posibil numai prin faptul ca facultatea de reprezentare a
subiectului e afectata prin obiect.
Nici nu e necesar sa limitam modul de intuitie in spatiu si timp la sensibilitatea
omului; se poate ca toata fiinta cugetatoare finita concorda in aceasta
in mod necesar cu omul (desi nu putem afirma aceasta in mod hotarat),
totusi din cauza acestei generalitati ea nu inceteaza a fi sensibilitate,
chiar de aceea pentru ca este derivata (intuitus derivativus), nu originara
(iniuitus originarius), deci nu e intuitie intelectuala, care ca atare pare
a apartine, din cauza amintita chiar inainte, numai fiintei prime, nicicand
insa unei fiinte dependente atat cu privire la existenta cat
si intuitia sa (care determina existenta sa in relatie cu obiecte date);
cu toate ca observatia din urma trebuie considerata in teoria noastra
estetica numai ca lamurire, nu ca principiu de demonstratie...
SENSIBILITATE SI INTELECT
Cunoasterea noastra rasare din doua izvoare principale ale mintii, din care
unul este a primi reprezentarile (receptivitatea impresiilor), al doilea este
facultatea de a cunoaste prin aceste reprezentari un obiect (spontaneitatea
conceptelor); prin cel dintai ni se da un obiect, prin al doilea acesta,
in relatie cu acea reprezentare (ca simpla determinare a mintii), e gandit.
Intuitia si conceptele reprezinta deci elementele pentru toata cunoasterea noastra,
astfel ca nici conceptele fara o intuitie ce le corespunde intr-un mod
oarecare, nici intuitia fara concepte nu pot da o cunoastere. Amandoua
sunt sau pure, sau empirice. Empirice, daca in ele e cuprinsa senzatie
(care presupune prezenta reala a obiectului); pure insa, daca in
reprezentare nu e amestecata senzatie. Cea din urma poate fi numita materia
cunoasterii sensibile. Prin urmare, intuitia pura contine numai forma, sub care
ceva se intuieste, iar conceptul pur numai forma gandirii unui obiect
in general. Numai singurele intuitii pure sau conceptele sunt posibile
a priori, cele empirice numai a posteriori.
Daca receptivitatea mintii noastre de a primi reprezentari, intrucat
e afectata intr-un mod oarecare, vrem sa o numim sensibilitate, atunci,
dimpotriva, facultatea de a produce ea insasi reprezentari, sau spontaneitatea
cunoasterii, este intelectul. Natura noastra aduce astfel cu sine ca intuitia
nu poate fi nicicand altfel decat Fara sensibilitate nu ne-ar fi
dat nici un obiect si fara intelect n-ar fi gandit nici unul. Cugetari
fara continut sunt goale, intuitii fara concepte sunt oarbe. De aceea e tot
atat de necesar de a-si face conceptele sensibile (adica de a li se adauga
obiectul in intuitie), ca si de a-si face intuitiile inteligibile (adica
de a le aduce sub concepte). Amandoua puteri, sau facultati, nici nu pot
schimba functiile lor. Intelectul nu poate intui nimic, iar simturile nu pot
gandi nimic, Numai din faptul ca ele se unesc poate izvori cunoastere.
Din aceasta cauza insa totusi nu e ingaduit a amesteca contributia
lor, ci avem puternice motive de a le separa cu grija una de alta, si a le deosebi.
De aceea deosebim stiinta regulilor sensibilitatii in general, adica estetica,
de stiinta regulilor intelectului in sensibila, adica ea contine numai
modul cum suntem afectati de obiecte. Pe cand facultatea de a gandi
obiectul intuitiei sensibile este intelectul. Nici una din aceste insusiri
nu e de preferat celeilaltegeneral, adica de logica...
DESPRE INTREBUINTAREA LOGICA A INTELECTULUI IN GENERAL
Intelectul s-a explicat mai inainte numai in mod negativ: printr-o
facultate de cunoastere nesensibila. Dar, in mod independent de sensibilitate,
noi nu putem fi partasi de nici o intuitie. Prin urmare, intelectul au este
o facultate a intuitiei. Dar, afara de intuitie, nu exista nici un alt mod de
a cunoaste decat prin concepte. Prin urmare, cunoasterea oricarui intelect,
cel putin a celui omenesc, este o cunoastere prin concepte, nu intuitiva, ci
discursiva. Toate intuitiile, ca sensibile, se intemeiaza pe afectiuni,
conceptele deci pe functiuni, inteleg insa prin functiune unitatea
actiunii de a randui reprezentari diferite sub una comuna. Conceptele
se intemeiaza deci pe spontaneitatea gandirii, asa cum intuitiile
sensibile, pe receptivitatea impresiilor. Dar, de aceste concepte intelectul
nu poate face alta intrebuintare, decat ca judeca prin ele. Deoarece
nici o alta reprezentare nu se raporteaza nemijlocit la obiect decat numai
intuitia, un concept nu se va raporta nicicand la un obiect in mod
direct, ci la o alta reprezentare oarecare despre el (fie ea intuitie sau chiar
acuma concept). Judecata este, deci, cunoasterea mijlocita a unui obiect, deci
reprezentarea unei reprezentari a acestuia, in orice judecata este un
concept care e valabil pentru multe si cuprinde aceasta multitudine si o reprezentare
data, care se raporteaza apoi nemijlocit la obiect.
Astfel de exemplu in judecata: toate corpurile sunt divizibile, conceptul
divizibilului se raporteaza la diferite alte concepte; intre acestea insa
el e raportat aici indeosebi la conceptul corpului; acesta iasa
la anumite fenomene ce ne apar. Astfel aceste obiecte sunt reprezentate in
mod mijlocit prin conceptul divizibilitatii. Toate judecatile sunt, deci, functiuni
ale unitatii in reprezentarile noastre, deoarece anume in locul
unei reprezentari nemijlocite se intrebuinteaza, pentru cunoasterea obiectului, una superioara, ???? ? cuprinde in sine pe aceasta si mai multe, prinzandu-se
prin acest fapt multe cunoasteri posibile in una. Noi putem reduce insa
toate actele intelectului la judecati, astfel ca intelectul poate fi reprezentat
in general ca o facultate de a judeca. Caci el este, dupa cele de mai
sus, o facultate de a gandi. Gandirea este cunoasterea prin concepte.
Conceptele insa se raporteaza, ca predicate ale unor judecati posibile,
la o reprezentare oarecare despre un obiect inca nedeterminat. Asa, conceptul
unui corp inseamna ceva, de exemplu metal, ce poate fi cunoscut prin acel
concept. El este deci concept numai prin faptul ca sub el sunt cuprinse alte
reprezentari cu ajutorul carora el se poate raporta la obiecte. El este, deci,
predicatul la o judecata posibila, de exemplu orice metal e un corp. Functiunile
intelectului pot fi deci aflate toate, daca putem expune in mod complet
functiunile unitatii in judecati. Ca aceasta insa se poate face
foarte bine, va arata sectiunea urmatoare...
TABELA JUDECATILOR
Daca facem abstractie de tot continutul unei judecati in general si dam
atentie in ea numai simplei forme a intelectului, atunci gasim ca aici
functiunea gandirii poate fi subsumata sub patru titluri, din care fiecare
cuprinde in sine trei momente. Ele pot fi reprezentate in mod potrivit
in urmatoarea tabela:
1. Cantitatea judecatilor:
Generale
Particulare
Singulare
2. Calitatea: 3. Relatiunea:
Afirmative Categorice
Negative Ipotetice
Infinite Disjunctive
4. Modalitatea:
Problematice
Asertorice
Apodictice
DESPRE CONCEPTELE PURE ALE INTELECTULUI SAU CATEGORII
Logica generala face abstractie, cum s-a spus acuma de mai multe ori, de tot
continutul cunoasterii, si asteapta sa i se dea de altundeva, de oriunde ar
fi, reprezentari, pentru a le transforma pe acestea intai in
concepte, ceea ce se face in mod analitic. Pe cand logica transcendentala
are a priori inaintea sa o diversitate data de sensibilitate si pe care
i-o ofera Estetica transcendentala pentru a da conceptelor pure ale intelectului
o materie, fara de care ele ar fi fara nici un continut, deci ar fi cu desavarsire
desarte. Dar, spatiul si timpul contin o diversitate a intuitiei pure a priori,
apartin insa totusi conditiilor receptivitatii mintii noastre, sub care
singura ea poate primi reprezentari de obiecte, care trebuie deci sa si afecteze
totdeauna conceptul lor. Totusi spontaneitatea gandirii noastre cere ca
aceasta diversitate sa fie mai intai intr-un anumit mod parcursa,
acceptata si combinata, pentru a face din ea o cunoastere. Aceasta actiune eu
o numesc sinteza.
inteleg insa prin sinteza, in cel mai general sens, actiunea
de a aduna reprezentari diferite la un loc si a prinde diversitatea lor intr-o
cunoastere. O atare sinteza e pura, daca diversitatea nu e data in mod
empiric, ci a priori (cum este cea in spatiu si timp), inaintea
oricarei analize a reprezentarilor noastre, acestea trebuie sa fie date mai
intai, si nu pot rasari concepte, dupa continut, in mod analitic.
Sinteza unei diversitati insa (fie ca e data in mod empiric sau
a priori) produce intai o cunoastere care, ce-i drept, poate fi
la inceput inca bruta si confuza si are, deci, nevoie de analiza;
dar sinteza e totusi aceea ce combina de fapt elementele in cunoasteri
reunindu-le intr-un continut anumit; ea este, deci, primul factor caruia
trebuie sa-i dam atentie, cand vrem sa judecam asupra primei origini a
cunoasterii noastre.
Sinteza, in general, este, precum vom vedea mai tarziu, simplul
efect al imaginatiei, al unei functii oarbe, desi indispensabile a sufletului,
fara de care noi pretutindeni n-am avea chiar nici o cunoastere, de care insa
arareori avem chiar numai constiinta. Dar a aduce aceasta sinteza la concepte
este o functie care-i apartine intelectului, si prin care el ne procura abia
cunoastere in inteles propriu.
Dar, sinteza pura, reprezentata in mod general, da conceptul pur ;al intelectului,
inteleg insa prin aceasta sinteza pe aceea care se intemeiaza
pe un principiu al unitatii sintetice apriori: astfel numararea noastra (mai
ales se observa mai bine la numere mai mari) este o sinteza dupa concepte, deoarece
se face dupa un principiu comun al unitatii (de exemplu al decadicei). Sub acest
concept, deci, unitatea in sinteza diversului devine necesara.
in mod analitic, reprezentari diverse se subsuma sub un concept (problema
despre care trateaza logica generala). Dar nu cum sa reducem reprezentarile,
ci sinteza pura a reprezentarilor la concepte ne invata logica transcendentala.
Ceea ce trebuie sa fie dat mai intai a priori pentru scopul cunoasterii
tuturor obiectelor este diversul intuitiei pure; sinteza acestui divers prin
imaginatie este al doilea lucru, dar inca nu da cunoastere. Conceptele
care dau acestei sinteze pure unitate, si consista numai in reprezentarea
acestei unitati sintetice necesare, adauga al treilea lucru la cunoasterea unui
obiect dat si se intemeiaza pe intelect.
Aceeasi functiune care da diferitelor reprezentari unitate intr-o judecata,
da simpla sinteze de diferite reprezentari intr-o intuitie unitate, care
exprima in mod general, se numeste concept pur al intelectului. Acelasi
intelect deci si anume prin aceleasi acte prin care a produs in concept,
cu ajutorul unitatii analitice, forma logica a unei judecati, aduce cu ajutorai
unitatii sintetice a diversului in intuitie in general, si in
reprezentarile sale un continut transcendental, din care cauza se numesc concepte
pure ale intelectului care se raporteaza a priori la obiecte, ceea ce logica
generala nu poate face.
in acest mod rasar tot atat de multe concepte pure ale intelectului,
care se raporteaza a priori la obiecte ale intuitiei in general, cate
functiuni logice in toate judecatile posibile au fost date in tabla
de mai inainte: caci prin functiunile amintite intelectul este cu desavarsire
secat, si puterea sa este, prin aceasta, pe de-a-ntregul masurata. Noi vom numi
aceste concepte, dupa Aristotel, categorii intrucat intentia noastra
este, la primul inceput ce-i drept, identica cu a sa, desi in expunere
se indeparteaza chiar foarte de ea.
Tabla categoriilor
1. ale Cantitatii:
Unitate
Multiplicitate
Totalitate
2. ale Calitatii: 3.ale Relatiunii:
Realitate ale Inerentei si subsistentei
Negatiune (substatia et accidens)
Limitatiune ale Cauzalitatii si dependentei
(cauza si efect) ale Comunitatii
(actiune reciproca intre cel activ si pasiv)
4. ale Modalitatii:
Posibilitate - Imposibilitate
Existenta -; Neexistenta
Necesitate - Contingenta
PRINCIPIUL UNITATII SINTETICE A APERCEPTIEI
ESTE PRINCIPIUL SUPREM A TOATA
INTREBUINTAREA INTELECTULUI
Principiul suprem al posibilitatii a toata intuitia cu privire la sensibilitate
a fost, dupa Estetica transcendentala: ca tot diversul ei sa stea sub conditiile
formale ale spatiului si timpului. Principiul suprem, tot al ei, cu privire
la intelect este: ca tot diversul intuitiei sa stea sub conditiile unitatii
originar-sintetice a aperceptiei1. Sub cel dintai principiu stau toate
diversele reprezentari ale intuitiei intrucat ne sunt date, sub
al doilea intrucat ele trebuie sa poata fi legate; caci fara de
aceasta nu poate fi nimic gandit sau cunoscut prin aceasta, deoarece reprezentarile
date nu au comun actul aperceptiei: Eu cuget, iar din cauza aceasta n-ar fi
prinse intr-o constiinta de sine.
Intelectul este, vorbind in general, facultatea cunoasterilor. Aceasta
consista in raportarea determinata a reprezentarilor date la un obiect.
Obiectul insa este un ceva in al carui concept e unit diversul unei
intuitii date. Dar, toata unirea reprezentarilor postuleaza unitatea constiintei
in sinteza lor. Prin urmare numai unitatea constiintei este ceea ce constituie
raportul reprezentarilor cu un obiect, deci valabilitatea lor obiectiva, prin
urmare ca ele sa devina cunoasteri, si ceea ce pe ce, in consecinta, se
intemeiaza chiar posibilitatea intelectului.
intaia cunoastere pura a intelectului, deci, pe care se intemeiaza
toata cealalta intrebuintare a sa, care este si in acelasi timp
cu desavarsire independenta de toate conditiile intuitiei sensibile, este
deci principiul unitatii sintetice originare a aperceptiei. Astfel, simpla forma
a unitatii sensibile exterioare, spatiul, inca nu e deloc o cunoastere;
el da numai diversul intuitiei a priori pentru o cunoastere posibila. Pentru
a cunoaste insa ceva in spatiu, de exemplu o linie, eu trebuie sa
o trag, si sa infaptuiesc astfel o legatura determinata in mod sintetic,
asa ca unitatea acestei actiuni este totodata unitatea constiintei (in
conceptul unei linii), si prin aceasta e cunoscut abia un obiect (un spatiu
determinat). Unitatea sintetica a constiintei este, deci, o conditie obiectiva
a toata cunoasterea, nu de care numai eu insumi am nevoie pentru a cunoaste
un obiect, ci sub care trebuie sa stea orice intuitie pentru a deveni pentru
mine obiect, deoarece in alt mod, si fara aceasta sinteza, diversul nu
s-ar uni intr-o constiinta.
Aceasta din urma propozitie este, precum s-a spus, ea insasi analitica,
desi face din unitatea sintetica conditia pentru toata gandirea; caci
ea nu spune nimic altceva decat ca toate reprezentarile mele intr-o
intuitie oarecare data trebuie sa stea sub conditia numai sub care eu le pot
socoti ca reprezentari ale mele la Eul identic, si deci le pot prinde, ca unite
intr-o aperceptie in mod sintetic, in expresia generala: Eu
cuget.
Dar acest principiu nu este totusi un principiu pentru orice intelect in
general posibil, ci numai pentru acela prin a carui aperceptie pura in
reprezentarea: Eu sunt, inca nu e dat nimic divers. Acel intelect prin
a carui constiinta de sine ar fi dat in acelasi timp diversul intuitiei,
un intelect prin a carui reprezentare ar exista in acelasi timp obiectele
acestei reprezentari n-ar avea nevoie de un act osebit al sintezei diversului
pentru unitatea constiintei, unitate de care are nevoie intelectul omenesc,
care gandeste numai, dar nu intuieste. Dar pentru intelectul omenesc el
este totusi in mod inevitabil intaiul principiu, astfel ca
el chiar nici nu-si poate face nici cea mai vaga idee despre un alt intelect
posibil, fie despre unul care el insusi ar intui, fie ca ar avea la baza
o intuitie desi sensibila, totusi de alt fel decat este cea in spatiu
si timp...
„INSULA " ADEVARULUI si „OCEANUL " ILUZIEI
Nu numai ca am parcurs acuma tara intelectului pur si am observat cu grija toate
partile ei, ci am masurat-o si am fixat in ea fiecarui lucru locul sau.
Aceasta tara insa este o insula si chiar prin natura inchisa in
hotare neschimbate. E tara adevarului (un nume plin de farmec), imprejmuita
de un ocean larg si furtunos, adevaratul lacas al iluziei, unde nu arareori
ceata deasa si gheata ce repede se topeste minte tari noi, si inseland
fara incetare cu nadejdi desarte pe navigatorul pornit fara tinta dupa
descoperiri, il incurca in aventuri, de care nicicand
nu se mai poate desface, dar si nicicand nu le poate duce la un sfarsit...
DEFINITIA IDEII
inteleg prin idee un concept rational necesar caruia nu i se poate da
in simturi nici un obiect congruent. Prin urmare, conceptele rationale
pure, cumpanite de noi acuma, sunt idei transcendentale. Ele sunt concepte ale
ratiunii pure; caci ele considera toata cunoasterea prin experienta ca determinata
printr-o totalitate absoluta a conditiilor. Ele nu sunt fictiuni arbitrare,
ci sunt impuse prin chiar natura ratiunii si se raporteaza, deci, in mod
necesar la intreaga intrebuintare a intelectului, in sfarsit
ele sunt transcendente si depasesc limita a toata experienta, in care,
deci, nu se poate gasi nicicand un obiect care ar fi adecvat ideii transcendentale...
IDEILE TRANSCENDENTALE
Dar toate raporturile pe care in general le pot avea reprezentarile noastre
sunt: 1. raportarea la subiect; 2. raportarea la obiect, si anume: sau ca fenomene
sau ca obiecte ale gandirii in general. Daca combinam aceasta subdiviziune
cu cea precedenta gasim ca toata raportarea reprezentarilor, despre care noi
ne putem face sau un concept sau o idee, este de trei feluri: 1. raportarea
la subiect; 2. la diversul obiectului in fenomen; 3. la toate obiectele
in general.
Dar, toate conceptele pure in general au a face cu unitatea sintetica
a reprezentarilor, conceptele ratiunii pure (ideile transcendentale) insa
cu unitatea sintetica neconditionata a tuturor conditiilor in general.
Prin urmare, toate ideile transcendentale vor putea fi facute sa intre in
trei clase, din care cea dintai contine unitatea absoluta (neconditionata)
a subiectului cugetator, a doua unitatea absoluta a seriei conditiilor fenomenului,
a treia unitatea absoluta a conditiei tuturor obiectelor gandirii in
general.
Subiectul cugetator este obiectul psihologiei, totalitatea tuturor fenomenelor
(lumea) obiectul cosmologiei, iar lucrai care contine conditia suprema a posibilitatii
a tot ce poate fi gandit, (fiinta fiintelor) este obiectul teologiei,
in acest fel ratiunea pura da la indemana ideea pentru o stiinta
transcendentala despre suflet (psychologia rationalis), pentru o stiinta transcendentala
despre lume (cosmologia rationalis), in sfarsit si pentru o cunoastere
transcendentala a lui Dumnezeu (theologia transcendentalis). Chiar numai simpla
schitare a uneia sau alteia din aceste stiinte nu-i apartine nicidecum intelectului,
chiar daca el s-ar servi de cea mai inalta intrebuintare logica
a ratiunii, adica de toate rationamentele imaginabile pentru a inainta
de la un obiect al sau (fenomen) la toate celelalte pana la elementele
cele mai indepartate ale sintezei empirice, ci aceasta schitare este numai
un produs pur si veritabil sau o problema a ratiunii pure...
DESPRE PRINCIPIILE RATIUNII PRACTICE PURE
Principii practice sunt propozitii ce contin o determinare generala a vointei,
det
